چکیده[1]

این پژوهش در صدد است تا سه محور از مسایل مهم آیه نور را با توجه به آرای تفسیری مفسران فریقین مورد بررسی قرار داده، و تأویلات ناموجه در تفسیر واژۀ «نور» و جمله شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ‌ وَالأَرْضِ» را در ترازوی نقد نهد و به‌رغم دیدگاه مخالف، اثبات کند که اطلاق «نور» در جملۀ مذکور بر ذات باری تعالی، اطلاق حقیقی است نه مجازی، هم‌چنان‌که برخی از مفسران عامه به آن تصریح نموده و برخی معانی را برآن تحمیل کرده‌اند، و اثبات نماید که به‌رغم باور برخی مفسران واژۀ «نور» در جمله شریفه «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ...» به معنای نور معرفت و ایمان است، نه معانی و تفاسیری که عامه ذکر کرده است.

کلیدواژه‌ها: نور، مشکات، زجاجة، مصباح، تفسیرتطبیقی.

مقدمه

یکی از چشمگیر و بابرکت‌ترین آیات قرآنی، آیه شریفه نور است. وجود معانی بلندی که با تعبیرات کنایی در این تمثیل قرآنی بیان شده بر هیچ قرآن‌پژوهی مخفی نیست؛‌ اگرچه نیل به اسرار در آن، بلکه در همه آیات الهی به ظرفیت وجودی و اندیشه والای افراد و نیز به دور بودن از ناخالصی‌ها بستگی دارد. آیۀ کریمه بیان می‌دارد که:

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیتُونِةٍ لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ یکَادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ وَیضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ. فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ (نور: 35 - 36)؛ خدا نور آسمان‌ها و زمین - یعنى همه جهان هستى - است. داستان نور او چون چراغدانى – قندیلى - است که در آن چراغى باشد [و] آن چراغ در آبگینه‏اى، [و] آن آبگینه گویى ستاره‏اى است تابان، که [آن چراغ‏] از روغن درخت پر برکت زیتونى که نه خاورى است و نه باخترى برافروخته شود که روغنش [از درخشندگى‏] گر چه آتشى به آن نرسد نزدیک است روشنى دهد، روشنى بر روشنى است خداى هر که را خواهد به نور خود راه نماید و خداى براى مردم مثلها مى‏زند و خداى به همه چیز داناست. [آن چراغ‏] در خانه‏هایى است که خداى رخصت داده است که بالا برده و بزرگ داشته شوند و نام وى در آنها یاد شود و او را در آنجا بامدادان و شبانگاهان به پاکى ستایند.

پرسش اصلی در این نوشتار، چگونگی تفاسیر فریقین از آیه شریفه نور است؛ و طبعاً برخی از سؤالات فرعی آن عبارت است از: «حقیقت مشبه و مشبه به در آیه شریفه چیست»؟ «آیه شریفه چه ارتباطی با فضایل اهل‌بیت^ دارد»؟

اهمیت مسئله و پاسخ به سؤالات مزبور ایجاب نمود تا با توجه به جایگاه ویژۀ آیۀ نور در قرآن کریم و جهت احتراز از تأویلات ناموجه، پژوهشی هرچند مختصر صورت گیرد و در آن برخی از آرای تفسیری ناظر به این کریمه مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته و ارتباط آیه شریفه به فضایل اهل‌بیت^ را تبیین نماید؛ و این یکی از جنبه‌های نوین این نوشتار است.

مفهوم‌شناسی

در مورد معنا و مفهوم «نُورُ» در «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» آنچه که از ظواهر کلمات و تفاسیر شیعه و سنی می‌توان استفاده کرد این است که همه متفقند، معنای لغوی این واژه نورانی، روشنایی گسترده‌ای است که کمک می‌کند تا دیدگان، دیدنی‌ها را در ک نماید؛ همان‌طوری که راغب در مفرداتش می‌گوید: النور: الضوء المنتشر الذی یعین علی الابصار ... (راغب اصفهانی، 1412: 827) حتی سخنان برخی مانند آلوسی در روح المعانی ظهور در این معنا دارد که فرقی بین نور و ضیاء قائل نیست؛ او می‌گوید: النور فی اللغة - على ما قال ابن السکیت - الضیاء و هذا ظاهر فی عدم الفرق بین النور و الضیاء (آلوسی، 1415: ‏9/ 353) البته مرحوم علامه طباطبایی در المیزان با دقت بیشتری مسئله را بیان داشته و می‌نویسد: نور، چیزی است که (الظاهر بذاته المظهر لغیره) خود برای ماروشن بوده و هرچیزی دیگری را (که قابل دیدن باشد)، روشن می‌کند (طباطبایی، بی‌تا، 15/ 120).

نیز مستفاد از ظواهر کلمات مفسران شیعه و سنی این است که «مِشْکَاةٍ» به معنای چراغدانی است که نور چراغ را از خاموش شدن توسط باد مصون می‌دارد؛ به عبارت دیگر، جایگاه مخصوص چراغ است که در دیوار ایجاد می‌کنند (طبرسی 1425: 7/ 250؛ فخر رازی 1420: 23/ 389).

منظور از «زُجَاجَةٍ» نیز حباب شفافی است که روی چراغ می‌گذارند یا شیشه‌ای است که جلوی همان چراغ قرار می‌دهند. معمولاً بالای حباب روزنه‌ای متناسب وجود دارد تا موجب تنظیم هوای داخل خود و تمرکز و فزونی نور گردد. «مصْبَاحٌ» نیز چراغ یا خود نوری را می‌گویند که از طریق فتیله، روغن را به خود جذب کرده «کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّی» همانند ستاره‌ای دُرگونه می‌درخشد؛ مخصوصاً هنگامی‌که این چراغ «یوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیتُونِةٍ» به وسیله روغن مخصوص برافروخته می‌گردد؛ روغنی که برگرفته از درخت زیتونی است که همیشه در طول روز، کاملاً آفتاب بر آن می‌تابد «لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ» بدون اینکه در اثر طلوع و غروب خورشید، سایه‌ای برای آن به وجود آید و نتواند به طور کامل از آفتاب بهره‌مند گردد. چنین زیتونی، آنقدر صاف، ناب، پاک و خالص است که «یکَادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» بدون نیاز به آتشگیره و جرقه، نزدیک است خود، شعله‌ور گردد (همان). «بُیوت» نیز جمع «بیت» است و در لغت به معنای جایگاهی است که آدمی شب را در آنجا سکنی گزیده و پناهگاه اوست (راغب اصفهانی، 1412: 151).

نسبت به مفاهیم و معانی لغوی و ظاهری واژگان مزبور اختلافی بین شیعه و سنی نیست یا اگر هست چندان تغییری در معنای ظاهری آیه شریفه ایجاد نمی‌کند تا نیاز به نقد و بررسی داشته باشد؛ آنچه مهم است، اختلافاتی است که در مورد برداشت از آیه شده و مغیّر معنا است؛ اختلافاتی در مورد مقصود الهی از واژه «نُور»، مشبه و مشبه به در «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ ...» و«بُیوت»؛ که در اینجا به اختصار به وجوه اختلاف بین مفسران در مورد معنا و مقصود الهی از کلمات مزبور اشاره شده و سپس به نقد و بررسی آن‌ها پرداخته می‌شود؛

در مورد حقیقی یا مجازی بودن نور در «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» اگرچه برخی از مفسران اهل سنت سکوت کرده‌اند، ولی برخی دیگر مانند فخر رازی قائل به مجاز بودن آن است. او می‌گوید: نور، مجعول الهی است (فخر رازی، 1420: 23/ 379).

بسیاری از اهل سنت از قول ابن عباس روایت کرده‌اند که منظور از «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» هدایتگر بودن خدا است (ابن ابی‌حاتم، 1419: 2593؛ ابن کثیر، 1419: 6/ 53).

عده‌ای هم بر این عقیده‌اند که منظور از آیه شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» منور السموات است هم‌چنان‌که برخی دیگر آن را به مدبر السموات و الارض تفسیر کرده‌اند (ابی ابی‌حاتم، 1419: 2593).

برخی هم مانند مجسِمه قایل به جسمانی بودن نور الهی هستند چرا که خدا را جسم می‌دانند (اشعری، 1400: 34).

در مورد مشبه و مشبه به در آیه شریفه یعنی «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ ...» نیز اختلافات فراوانی بین خود مفسران عامه وجود دارد، اگرچه برخی مفسران شیعه هم در برخی وجوه با آنان موافقند؛ برخی این جمله مبارکه را مربوط به نبی مکرم اسلام و عده‌ای دیگر این مثل قرآنی را به حضرت ابراهیم و فرزندش حضرت اسماعیل مربوط می‌دانند (طبرسی، 1425: 7/ 250 - 251). در همین حال مفسرانی نیز آن را مربوط به مؤمنین و برخی دیگر مربوط به قرآن می‌دانند؛ عده‌ای هم منظور از آن را ادله عدل و توحید الهی می‌دانند (همان) راستی کدام‌یک درست است؟! توضیح بیشتر این نظریات به همراه نقد و بررسی آن‌ها خواهد آمد.

در مورد معنا ومفهوم «کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیتُونِةٍ لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ» نیز به تناسب معانی که برای «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ ...» آورده‌اند، اختلاف نظرهایی وجود دارد.

در مقابل، ظاهر کلام برخی مفسران امامیه همچون مرحوم علامه طباطبایی این است که استعمال نور درمورد خدا حقیقت است (طباطبایی، بی‌تا: 15/ 122)؛ در مورد مشبه و مشبه به در آیه شریفه هم اگرچه برخی مفسران شیعه با مفسران عامه همداستان هستند، ولی بررسی خواهد شد که برخی از ادعاهایشان، از دلیل محکمی برخوردار نیست.

در مورد جمله «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ ...» بسیاری از مفسران عامه معتقدند که منظور مساجد است و برخی هم گفته‌اند؛ منظور منازل است (فخر رازی، 1420: 24/ 3) و برخی هم مساجد اربعه (مسجدالحرام، مسجدالاقصی، مسجدالنبی، مسجد قبا) و بیوت انبیا را مقصود الهی می‌دانند (همان).

مفسران شیعه معتقدند که طبق روایات وارده مقصود از فی بیوت، نه تنها مساجد است؛ بلکه بیوت انبیا و ائمه معصومین^ را نیز شامل می‌شود (طبرسی، 1425: 7/ 253) بله برخی از آنان حدّاقل، منظور از بیوت را مساجد می‌دانند (طباطبایی، بی‌تا: 18/ 126). البته برخی مفسران عامه نیز با توجه به روایات، بیوت اهل‌بیت^ را نیز مشمول آیه شریفه می‌دانند (سیوطی 1404: 5/ 50؛ آلوسی، 1415: 9/ 367؛ ابوحیان، 1430: 8/ 48).

حقیقت نور

اگر قرآن ذات باری را «نور» می‌خواند، هرگز نمی‌تواند به معنای نور مادی باشد، بلکه نورانیت او نیز متصف به وجوب وجود که «ظاهر بنفسه و مظهر لغیره» است؛ از سویی هیچ‌گونه شائبه ظلمت و عدم در آن متصور نیست چراکه ذاتاً نور است و از دیگر سو هر چیزی که ظهور پیدا می‌کند، در پرتو وجود این نور حقیقی است. تأمل در این مقدمات، کافی است که روشن شود مراد از «نور» در آیه مذکور که بر خداوندِ بی‌مثال اطلاق شده است، صرف الوجود بودن اوست که خود بذاته ظاهر است و وجود و ظهور همه موجودات امکانی مقتبس از اوست.

شاید بتوان گفت همین معنا در کلام لغت‌شناسان نیز آمده است؛ آنان می‌گویند: النور: الضوء المنتشر الذی یعین علی الابصار ... نور، روشنایی گسترده‌ای است که به دیدن کمک می‌کند (راغب اصفهانی، 1412: 827) که این معنا در واقع همان اشراق است که به نحوی به حقیقت نور برمی گردد پس اگر قرآن می‌فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» می‌تواند به این لحاظ باشد که نور وجودی آسمان‌ها و زمین و بلکه کل جهان ممکن، از وجودی نشأت گرفته و به منصه ظهور رسیده است که آن وجود، خود عین نور است ظاهِرٌ بِنَفْسِهِ وَ ذاتِهِ وَ مُظْهِرٌ لِغَیْرِهِ، نه اینکه بعد از آفرینش موجوداتِ عالم، متصف به نورانیت شده باشد (صدر المتألهین، 1361: 4/ 359 - 360).

ذات باری نیز به جهت داشتن نهایت اشتداد وجودی، نهایت ظهور را داراست؛ چیزی در خفا ندارد تا گفته شود باطن او غیر از ظاهر و ظاهر او غیر از باطنش می‌باشد؛ او نه تنها مرکب از ظاهر و باطن نیست بلکه شائبه ترکب از اجزا را هم ندارد. امام امیرالمؤمنین× می‌فرماید: «کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر» (ابن ابی‌الحدید، 1404: 5/ 153). پس می‌توان گفت: تنها حجابی که بین او و آفریده‌هایش وجود دارد، همان شدت ظهور او و محدودیت درک ما است که بازگشت حجاب هم به همین امر عدمی و محدودیت ادراکات است؛ یعنی این ما هستیم که توانایی درک حقیقت این نور را نداریم نه اینکه محیط حقیقی، محدود یا مستور باشد (سبزواری، بی‌تا: 2/ 45؛ آملی، بی‌تا: 7 - 8).

همین معنا در دعای عرفه امام حسین× نیز آمده است:

کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى‏ غِبْتَ‏ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ ...» (ابن طاووس، 1367: 1/ 349) چگونه به وسیله چیزی که تمام وجودش عین فقر و وابستگی به تو است، بر وجود تو استدلال شود؟! آیا مگر غیر تو، ظهوری دارد که برای تو نیست تا اینکه آن غیر، ظاهر و آشکارکننده تو باشد؟! تو کی غایب بودی تا اینکه نیازی به دلیل بر وجود داشته باشی؟!

در هرحال، وجود او همان نور اصیلی است که هر نور و روشنایی دیگر از او نشأت می‌گیرد و بلکه همه ممکنات، یک وجود واحد ظلی و عکسی از آن وجود اصیل هستند که به فیض مقدس، نفس رحمانی، رحمت واسعه و... تعبیر می‌شوند و نسبتشان به او همانند شعاع خورشید به وجود خورشید است. این حقیقت، مستفاد از برخی فرازهای ادعیه مأثوره نیز هست:

اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ مِنْ نُورِکَ بِأَنْوَرِهِ وَ کُلُّ نُورِکَ نَیرٌ اللَّهُمَّ وَ أَسْأَلُکَ بِنُورِکَ‏ کُلِّهِ‏ (ابن طاووس، 1367: 1/ 96)؛ خدایا از تو می‌خواهم به نورانی‌ترین مراتب روشنیت با اینکه تمام مراتب روشنیت نورانی است خدایا از تو می‌خواهم به همه مراتب نورت.

نور در قرآن

با توجه به آنچه که در مورد معنا و مفهوم نور گذشت (ظاهر بذاته و مظهر لغیره) و با دقت در آیاتی که واژگان «نور» در آن‌ها استعمال شده می‌توان گفت: این معنا در همه موارد استعمال آن در قرآن نیز سریان دارد.

1. هدایت: «اللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ...» (البقرة: 257) «خدا دوست و کارساز مؤمنان است آنان را از تاریکی‌ها به روشنایى مى‏برد...».

2. قرآن: ... «قَدْ جَاءَکُمْ مِنْ اللَّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُبِینٌ» (المائدة: 15) «... براستى شما را از سوى خدا نورى- پیامبر’ - و کتابى روشن و روشن‏کننده – قرآن - آمده است» نیز مانند: ... وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنزِلَ مَعَهُ... (اعراف: 157) «... و از آن نورى که با او فروآمده – قرآن - پیروى نمودند ...»

3. قمر: «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَالْقَمَرَ نُورًا...» (یونس: 5).

4. پیامبر اسلام’: «وَدَاعِیا إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجًا مُنِیرًا» (الأحزاب: 46) «و خواننده به سوى خدا به فرمان او و چراغ تابان».

5. دین: «یرِیدُونَ لِیطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ (الصف: 8)؛ مى‏خواهند که نور خدا را با دهان‌هاشان خاموش کنند، و حال آنکه خدا تمام‏کننده نور - یعنى دین - خویش است هرچند که کافران خوش ندارند».

6. امور اخروی: «یوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ یسْعَى نُورُهُمْ بَینَ أَیدِیهِمْ وَبِأَیمَانِهِمْ ... (حدید: 12)؛ در روزى که مردان و زنان مؤمن را ببینى که نورشان در پیش ایشان و از راست ایشان شتابان مى‏رود - مى‏درخشد تا به آسانى بگذرند ...».

با توجه به معنای نور، چرایی کاربردهای متعدد برای این واژه نیز معلوم می‌شود؛ اگر این واژه بر هدایت، اطلاق شده، بدین لحاظ است که هدایت، هم روشن و هم روشنگر است، هم‌چنان‌که نور بودن قرآن یا پیامبر اسلام نیز به همین لحاظ بوده و به نحوی به همان هدایت برمی‌گردد؛‌ وجود آن حضرت، از هرجهت نورهدایت، الگو و اسوه مردم بودند؛ لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ‌الله اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ... (احزاب: 21) «به تحقیق رسول‌الله برای شما الگو و سرمشقی نیکو است ...»؛ هم قول، هم فعل و هم تقریرشان حجت و مایۀ سعادت آدمی و نجات‌بخش او است. نیز اگر بر دین خدا نور اطلاق می‌شود به همین لحاظ و از همین مقوله است. حقیقت عمل صالح آدمی، در قیامت نوری خواهد شد و مؤمن را به سوی بهشت و سعادت ابدی رهنمون می‌شود؛ ولی نه تنها نور بودن حقایق مزبور، بلکه نور بودن همه موجودات امکانی، هرگز ذاتی نیست؛ و نشأت گرفته از ذاتی است که خود عین نور و وجود است.

نور الانوار

صدر المتألهین در مورد اضافه نور به آسمان‌ها و زمین، می‌نویسد: خدا نور الانوار یا وجودالوجودات است؛ چراکه وجود هر چیزی عبارت است از نوری که به واسطه آن نور، ماهیت آن شئ ظهور پیدا می‌کند. بنابراین، ذات نوری خدا است که انوار را به جعل بسیط ایجاد می‌نماید. مفاد این مطلب این است که ذات و هویت مجعول، مترتب بر ذات جاعل وهویت اوست؛ هویتی که عین تحقق و انیت اوست؛ پس ذات اوست که موجد موجودات و منشئ اشیا است که در واقع موجد وجودات اشیا به جعل بسیط است. وقتی موجودیت اشیا به جهت اتصاف ماهیت آن‌ها به وجود نیست؛ بلکه به جهت خلقت وجود آنان از سوی مبدء تعالی است می‌توان گفت: خدای تعالی وجود وجودات است؛ و در این صورت باید گفت: تحصل، تحقق و هویت تنها در پرتو اوست و اگر دیگر اشیا موجود هستند، وجودشان ظلی و ارتباطی است (صدر المتألهین، 1361: 4/ 356 - 357).

علامه طباطبایی نیز در این باره می‌نویسد:

چون وجود هرچیزی ظهور دارد لذا مصداق تام نور خواهدبود؛ و از آنجا که موجودیت همۀ اشیای ممکنةالوجود به ایجاد الهی است، مصداق اتم نور، همان ذات الهی می‌باشد؛ پس در اینجا یک وجود و نوری است که همه اشیا متصف به آن می‌شوند و نشأت گرفته از ذات احدیت و قائم به او هستند بر خلاف وجود و نورالهی که قائم به ذات است. بنابراین، ذات باری، نوری است که آسمان‌ها و زمین به واسطه آن ایجاد گشته و ظهور و نورانیت آن‌ها متخذ از او هستند؛‌ ... از این رو سزاوار است گفته کسانی را که می‌گویند جمله شریفه؛ اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ؛ به معنای ان الله منور السموات والارض است حمل بر همین معنا شود (طباطبایی، بی‌تا، 15/ 122).

البته باید توجه داشت که توجیه این تفسیر از سوی مرحوم علامه و سزاوار بودن حمل منور السموات بر معنای مزبور، اگرچه از جهتی صحیح است، ولی معنای واژه «نور» را تحمل نکرده و آن بار معنایی را ندارد؛ زیرا در معنای نور گفته شد «ظاهِرٌ بِنَفْسِهِ وَ ذاتِهِ وَ مُظْهِرٌ لِغَیْرِهِ». اما حمل مزبور، تنها بر قسمت دوم معنای نور، یعنی مُظْهِرٌ لِغَیْرِهِ تطبیق می‌کند؛ (و ظاهر بنفسه را شامل نمی‌شود) پس نمی‌توان گفت: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» به معنای «منوّر السّمَواتِ والارض» است.

مرحوم طبرسی نیز در مجمع البیان در مورد این صفت الهی مطلبی دارد که ممکن است به نحوی مفاد کلام علامه باشد؛ او بیان می‌دارد:

از آنجا که هر نفع، احسان و انعامی از جانب خدا است، لذا قرآن صفت نور را در مورد او اطلاق کرده است؛ هنگامی که کاری مانند رحمت یا عذاب از برخی افراد به طور فراوان صورت بگیرد گفته می‌شود؛ فلانی رحمت است یا فلانی عذاب است (طبرسی، 1425: 7/ 249).

حقیقت نور از دیدگاه عامّه

غزالی در تفسیر واژگان نور کلامی تقریبا شبیه کلام علامه را دارد؛ او می‌نویسد:

همه انوار ممکن الوجودند و هر ممکن الوجودی استحقاق عدم دارد که اگر بخواهد موجود شود، باید از جانب غیر به آنها افاضه وجود شود. پس عدم، ظلمت است و وجود، نور؛ و غیر ذات باریتعالی که حقیقتاً نور است، همه ممکنات ظلمانی هستند که در پرتو او ظاهر و موجود شده‌اند. پس به این اعتبار و علی سبیل‌المجاز، نورند. نور آن‌ها هم عاریه‌ای است و طبیعی است که عاریه گیرنده، هرگز بی‌نیاز نیست؛ بلکه عاریه دهنده است که بی‌نیاز است. بنابراین، نور حق، آن حقیقتی است که به طور کلی خلق و امر در ید قدرت اوست؛ روشن نمودن و ادامه روشنایی به دست اوست. ماسوای او، نه تنها کسی در چنین نامی حقیقتاً با او شریک نیست بلکه هیچ‌کس استحقاق چنین نامی را ندارد مگر اینکه او خود برخی موجودات را، نور نامیده باشد؛ همانند مالکی که به عبد خود ملکی ببخشد و او را مالک بخواند در حالی‌که هم عبد و هم مال او، ملک مولی است (غزالی، 1964: 54).

فخر رازی در تفسیرش پس از نقل کلام غزالی می‌گوید:

این مطلب همان چیزی است که ما گفتیم، یعنی حاصل کلام غزالی این است که خدا نور است یعنی خالق عالم است؛ نیز خالق قوای درّاکه است و این همان معنای «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»‌ است و اینکه او هادی اهل آسمان‌ها و زمین است. پس از حیث معنا تفاوتی بین کلام غزالی و مفسرینی که کلامشان را نقل کردیم نیست (فخر رازی، 1420، 23/ 384 - 385).

ولی ظاهرا فخررازی از این نکته غفلت کرده که اگرچه می‌توان کلام غزالی را به نحوی به خالقیت خدا برگرداند، ولی باید توجه کردکه در کلام خود فخر و گفتار مفسران (که فخر مطالبی از آن‌ها در تأیید کلامش می‌آورد آن کالبد شکافی دقیق معنای نور را که غزالی انجام داده وجود ندارد علاوه بر اینکه غزالی خود تصریح دارد که «النور الحق، هوالذی بیده الخلق و الامر و منه الانارة اوّلاً و الاِدامة ثانیاً» و این جمله حاکی از آن است که او نور را حقیقتی می‌داند که خلق و امر به دست اوست؛ نه اینکه گفته شود «خدا نور است» یعنی «خالق عالم است»؛

افزون بر آن که در کلام غزالی مسئله هدایت مطرح نشده است در حالی‌که در کلام فخر نور، به معنای هدایت گرفته شده است (هادی السموات والارض) و با توجه به ظاهر برخی آیات، فرق است بین خلقت و هدایت، «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: 50) «گفت: پروردگار ما آن [خداى‏] است که به هر چیزى آفرینش- وجود خاص- آن را داد و سپس راه نمود» علاوه بر اینکه غزالی خود می‌نویسد: نور مطلق، فقط خدا است؛ و اطلاق آن بر غیر خدا از روی مجاز است اما فخر رازی بر این باور است که معنای نور بودن خدا این نیست که ذات او نور است؛ بلکه نور مجعول الهی است (فخر رازی، 1420: 23/ 379). بنابراین، ایشان نباید بگویند کلام غزالی هم همان کلام ما است؛

آیا نور مجعول الهی است؟!

فخر رازی در اینکه نور مجعول الهی است می‌نویسد: بین «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» که ظاهر آن دال بر ذاتی بودن نور الهی است؛ و این قسمت از آیه شریفه که می‌فرماید: «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ...»، تناقض نیست، زیرا این بیان مانند جمله «زیدٌ کرمٌ وَ جُودٌ» است که پس از آن گفته می‌شود: ینعشُ الناسُ بکَرمِه وَ جُودِه؛ که تناقضی ندارند. وانگهی برخی آیات نیز با صراحت بیان می‌دارند که ماهیت نور، مجعول الهی‌است؛ «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ...» (انعام: 1) «سپاس و ستایش خداى راست که آسمانها و زمین را بیافرید و تاریکیها و روشنایى را پدید کرد»؛ پس باید جمله شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» را تأویل نمود. سپس فخر در بیان چگونگی تأویل آیه می‌نویسد: در این رابطه مفسران، تفاسیری را بیان کرده‌اند که نزدیکتربن آن‌ها (به واقع) این است که گفته شود: چون نور سبب ظهور اشیا است و هدایت هم در این معنا با نور شریک است، لذا در اینجا نیز می‌توان نور را بر هدایت اطلاق کرد؛ مانند: «اللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمْ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنْ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ ...» (البقرة: 257) و نیز مانند: «أَوَمَنْ کَانَ مَیتًا فَأَحْیینَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا یمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا... (انعام: 122)؛ آیا کسى که [به دل‏] مرده – گمراه - بود پس [به ایمان‏] زنده‏اش کردیم و براى او نورى [از علم و معرفت‏] قرار دادیم که بدان در میان مردم راه مى‏رود، همانند کسى است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‏شدنى نیست؟...» ملاحظه می‌کنید که در این آیات، نور،‌ بر هدایت اطلاق شده است؛ پس باید گفت:‌ اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ، یعنی الله ذُو نُور السَمَواتِ وَ الْارْضِ که در واقع، همان هدایت الهی است که برای اهل آسمان و زمین حاصل می‌شود؛ در این صورت معنای آیه این است که: الله هَادِی السَمَواتِ وَ الْارْضِ. فخر رازی این تفسیر را اقرب تفاسیر موجود دانسته و دلیل آن را هم سازگاری این برداشت با ذیل آیه شریفه می‌داند که می‌فرماید: «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ». سپس بیان می‌دارد که این قول ابن عباس و اکثر مفسران است (فخر رازی، 1420: 23/ 379). البته ابن عباس هم در حدیثی بیان کرده است که: قوله: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ؛ یقول سبحانه: هادی السموات و الارض «این کلام خداوند که الله نور آسمان‌ها و زمین است به این معنا است که الله هادی آسمان‌ها و زمین است» (ابن ابی‌حاتم، 1419: 2593؛ ابن کثیر، 1419: 6/ 53).

 نقد و بررسی

این‌که فخر رازی می‌گوید: همین که در ذیل آیه شریفه آمده است: «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاء»، کفایت می‌کند تا گفته شود: آیه اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ؛ به معنای اللَّهُ هادِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ باشد»؛ و نیز خواسته است با مثال «زید جود و کرم و زید ینعش الناس بکرمه» قول مزبور را تأیید نماید! و بیان می‌دارد خداوند هم خود جاعل نور است (و در این زمینه به آیه شریفه ... وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ تمسک کرده‌است) این سخن فخر، قابل قبول نیست؛ زیرا مطلبی فاقد دلیل و خلاف ظاهر آیه شریفه است؛ مگر امکان دارد ذات باریتعالی، جعل نور نماید اما خود، نور نباشد؛ سنخیت بین علت و معلول اقتضا می‌کند تا علت، همه کمالات وجودی معلول را به نحو اکمل داشته باشد تا بتواند آن را افاضه نماید و الا، فاقد شئ نمی‌تواند معطی شئ باشد؛ و به طور کلی، «وجود علت هستی بخش، (که) وجود معلول را افاضه می‌کند - و به تعبیر مسامحی: به معلول خودش وجود می‌دهد - باید خودش وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد نمی‌تواند اعطا و افاضه کند. با توجه به اینکه با اعطای وجود به معلول، چیزی از خودش کاسته نمی‌شود روشن می‌گردد که وجود مزبور را به صورت کامل‌تر دارد به گونه‌ای که وجود معلول شعاع و پرتوی از آن محسوب می‌شود» (مصباح یزدی، 1379: 2/ 68) بنابراین، اگر بر قرآن، هدایت، دین و... نور اطلاق شده‌اند، نورانیت آن‌ها متخذ از منبع بی‌کران نور الهی است؛ به تعبیر بهتر، مبدء حقیقی نور، خود براین امور، نور اطلاق کرده است؛ بله صحیح است که خداوند خود جعل نور نموده است ولی این مسئله به معنای آن نیست که در آیه شریفه مورد بحث، مجازا نور بر خدا اطلاق شده و لازم است آن را تأویل نمود! یا از ظاهر آیه دست کشید در صورتی معنای معقولی دارد که امکان تمسک به ظاهر آیه وجود نداشته باشد.

آیا نور به معنای منور است؟!

برخی دیگر از مفسران عامه گفته‌اند: معنای «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، یعنی نورانی کننده آسمان‌ها و زمین است؛ سدی در توضیح معنای «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، می‌گوید: فبنوره اضائت السموات والارض به واسطه نور اوست که آسمان‌ها و زمین روشن می‌شوند. (ابی ابی‌حاتم، 1419: 2593) بلکه می‌توان گفت: در تبیین منوَّر شدن آسمان‌ها و زمین به نور الهی به طور کلی سه وجه را بیان کرده‌اند:

«ابی ‌بن کعب» می‌نویسد: معنای آیه شریفه عبارت است از: انه منوِّرالسماء بالملائکه و منوِّرالارض بالانبیاء؛ «خداوند نورانی کننده آسمانها است به واسطه فرشتگان و نورانی کننده زمین است به وسیله پیامبران».

«حسن» هم بر این باور است که: انّه منوِّرالسماء و الارض بالشمس و القمر و الکواکب؛ «خداوند نورانی کننده آسمان و زمین است به واسطه خورشید، ماه و ستارگان ...

ابوالعالیه هم گفته معنای آیه این است که: انّه زین السماء بالشمس و القمر و الکواکب و زین الارض بالانبیاء و العلماء «آسمان را به وسیله خورشید، ماه و ستارگان وزمین را به واسطه پیامبران و عالمان زینت بخشیده است» (قرطبی، 1364: 12/ 256 - 257).

این تفسیر نیز قابل قبول نیست؛ چرا که خلاف ظاهر آیه شریفه است و قرینه‌ای بر این معنا وجود ندارد مگر اینکه به همان معنایی برگردد که مرحوم علامه به آن اشاره کردند. (که قبلاً بررسی و نقد شد).

آیا نور به معنای مدبر است؟!

اما برخی مثل اصم و زجاج، نور در آیه شریفه را به معنای مدبّر گرفته و گفته‌اند: مراد از نور، این است که او مدبر آسمان‌ها و زمین است؛‌ چرا که او با حکمت بالغه و حجت نیّره خود عالم وجود را تدبیر می‌کند مانند رئیسِ ‌عالِم و دانشمندِ یک شهری را که آن شهر را به خوبی تدبیر می‌کند، به نورالبلد توصیف می‌کنند (قرطبی، همان؛ فخر رازی، 1240: 23/ 225؛ ابن کثیر، 1419: 10/ 234؛ سیوطی، 1404: 11/ 59).

نقد و بررسی

کسانی که نور در آیه شریفه را به معنای مدبر دانستند، ادعایی بیش نیست. برخی خواسته‌اند با یک مثال تفسیری که بر خلاف ظاهر آیه شریفه ارائه داده، تثبیت نمایند که اگر مدبر شهری عالمی برجسته باشد، او را نورالبلد گویند و به همین لحاظ به خدا هم که مدبر عالم است، نور اطلاق می‌شود؛ اگر طرفداران این تفسیر در معنا و مفهوم حقیقت نور دقت بیشتری می‌کردند به چنین تفسیری از آیه شریفه رضایت نمی‌دادند؛ چرا که قبلاً گفته شد، در صورتی می‌توان آیه شریفه را - آن هم با وجود قراین عقلی - حمل بر خلاف ظاهر کرد که نتوان به تفسیری معقول از ظاهر آیه دست یازید.

جسمانی بودن نور خدا

منسوب به برخی «مجسِّمه» است که نور خدا را نوری جسمانی دانسته و می‌پندارند که خداوند صورتی همانند انسان دارد و دارای نور سفید و بسیار درخشنده است (اشعری، 1400: 34).

نقد

روشن است که این کلام بسیار سخیف و باور ظاهر البطلان است که ارزش پاسخگویی را ندارد؛ زیرا روشن است که واجب الوجود، واجب الوجود من جمیع الجهات، صرف الوجود و بسیط الحقیقة است و هیچ جهت امکانی ندارد تا چه رسد به اینکه گفته شود دارای ویژگی‌های امور مادی همچون: انقسام‌پذیری، مکان، زمان، مسبوق به عدم بودن، حرکت و... است، بلکه توهم وجود جهات امکانی در ذات باریتعالی نیز مردود است؛ چرا که ... لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ ... (شوری: 11) «... چیزى همانند او نیست». هم‌چنان‌که «لاَ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر» (أنعام: 103) «چشم‌ها او را درنیابد و او چشم‌ها را دریابد و اوست لطیف - بخشنده و نیکوکار یا باریکدان - و آگاه - به آشکار و نهان».

قول برخی مفسران شیعه در باره حقیقت نور

برخی مفسران شیعه در تبیین آیۀ شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» بیان داشته‌اند: ... ما یقین داریم خداوند مانند نور و روشنایی محسوس و ملموس نیست؛ «کافِ» تشبیه در آیه شریفه در تقدیر است: اللَّهُ کَنُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ؛ خداوند مانند نور آسمان‌ها و زمین است. بنابراین، در جملۀ اول آیۀ شریفه هرچند کلمه «مثلِ» یا حرف «کَ» که برای تشبیه است وجود ندارد، ولی چون جسمیت خدا محال ذاتی است پس به ناچار کاف تشبیه را در تقدیر می‌گیریم و می‌گوییم:‌ خداوند مانند نور آسمان‌ها و زمین است و جمله اول خود یک مثال است که در آن خداوند به نور تشبیه شده‌است و ادامه آیه مثال دیگری برای ذات مقدس خدا است (مکارم شیرازی، 1383: 2/ 104). ایشان پس از بیان مطلب مزبور و توضیح آن، به آثار نور آفتاب اشاره نموده می‌فرماید: نتیجه اینکه خداوند همانند نور، منشأ هدایت، تربیت، نیرو، قدرت و از بین برنده موانع است؛ بدین جهت اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ است (همان: 112).

نقد و بررسی

این تفسیر هم مناسب به نظر نمی‌رسد؛ زیرا برای تفسیر کلام الهی، حتی‌المقدور نباید چیزی در تقدیر گرفت؛ تقدیر کلمه یا جمله‌ای برای تفسیر آیات، در صورتی است که نتوان آیه یا جمله مورد نظر را به طور صحیح تفسیر نمود و نیاز به تقدیر داشته باشد؛ مثلا آیه‌ای از متشابهات باشد مانند: جَاءَ ربُّکَ (فجر: 22) که برای صحیح معنا شدن آن، برخی مفسرین واژه امر، محاسبه، قضاء و مانند آن را در تقدیر گرفته‌اند (طبرسی، 1325: 10/ 353)؛ اما در مورد این آیه شریفه که توضیح و تفسیر آن گذشت، و به خوبی می‌توان آن را تفسیر نمود، چه لزومی دارد که کاف تشبیه یا واژه مثل را در تقدیر بگیریم؛ بلکه در تفسیر جمله شریفه مزبور، بدون تقدیر «کاف یا مثل» گفته می‌شود: نور، که حقیقت آن «الظاهر بنفسه و ذاته و المظهر لغیره» است، می‌تواند حاکی از این معنا باشد که کل عالم امکان و به طور کلی هر حرکت و سکونی و هر رشد و نموّی و... نشأت گرفته از وجود اوست! در این صورت نورهای محسوس هم جزء کوچکی از عالم امکان است که وجود آن‌ها متخذ از برکات وجودی ذات اقدس الهی است؛ پس وقتی ذات باری، مظهر لغیره شد، در مورد معنای آیه نمی‌توان گفت: «نتیجه اینکه خداوند همانند نور، منشأ هدایت، تربیت، نیرو و قدرت و از بین برنده موانع است؛ زیرا با این بیان فقط شمه‌ای از پرتو برکات وجودی او (یعنی: هدایت، تربیت، نیرو و قدرت و از بین برنده موانع) بیان شده و از سایر برکات نورانی او غفلت شده است. پس اگر با دقت عقلی جمله مبارکه مزبور را مورد مطالعه قرار دهیم هیچ‌یک از محذوراتی که در تفاسیر مزبور ملاحظه شد، وجود پیدا نخواهدکرد.

تفسیر دیگر

برخی محققان شیعه نیز در این زمینه مطلبی دارند که درخور توجه است؛ او بیان می‌دارد:

در این مرحله از تشبیه ممکن است منظور از حباب درخشان فرشتگان مقرب و حاملان عرش باشند. قرآن می‌فرماید: الَّذِینَ یحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ... (غافر: 7) در عین حال وجود همین حاملان عرش و فرشتگان نیز نورانی است؛ «کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّی». وقتی حاملان عرش و فرشتگان مقرب را به مثابه حباب چراغ در نظر بگیریم ذهن ما به این نتیجه گیری نزدیک می‌شود که در این تشبیه چنان‌که حباب چراغ، نفوذناپذیر است و مانعی است که انسان را از دستیابی به منبع نور محروم ‌سازد دسترسی به حوزه فعالیت فرشتگان نیز به علت نفوذناپذیری شان ناممکن است. عنصر آدمی که یک وجود مادی است نمی‌تواند به حوزه و جایگاه حقیقت مجردی چون فرشتگان نفوذ کند تا چه رسد به منبع نور یزدانی که هرگز به ژرفای یک هستی محض که نامحدود از تمام جهات و محیط بر ماسوی است و درنظام هستی مثال و نمونه‌ای در مرز حس و شعور و اندیشه برایش نیست نمی‌توان ره یافت و هرچه در ذهن تصور شود غیر از آن است ... نقش حباب چراغ هم گرفتن نور از چراغ و رساندن آن به انسان‌ها است؛ حاملان عرش نیز واسطه گرفتن فیوضات الهی از وجود مقدسش و انتقال آن به ره‌یافتگان مشتاقند» (موسوی لاری، 1389: 71 - 73).

این مطلب اگرچه فی‌نفسه و در بدو امر، جالب توجه بوده و مشکلی ندارد، ولی چندان تناسبی با معنای آیه بعد یعنی «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ رِجَالٌ لاَ تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلاَ بَیعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِیتَاءِ الزَّکَاةِ یخَافُونَ یوْمًا تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالأَبْصَارُ» ندارد؛ زیرا در صورتی که «بیوتٍ» ظرف برای مشکات یا مصباح باشد، تفسیر مزبور، جایگاهی نخواهد داشت.

دیدگاه عامه در مورد مشبه و مشبه به

در ادامه آیه شریفه «نور» آمده است: «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیتُونِةٍ لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ یکَادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَار...» اما در اینکه منظور از مشبّه و مشبّه به در این ضرب المثل قرآنی چیست، تفاسیری مختلف بیان شده است که دارای نقد و بررسی واحدی هستند.

مصادیق خاص

برخی مشبّه را مربوط به وجود نازنین رسول الله’ می‌دانند؛ این قول نیز خود تفاسیر مختلفی دارد:

1. کعب و سعید بن جبیر می‌گویند، منظور از «نور» در مَثَلُ نُورِهِ، حضرت محمد’ است و اضافه آن هم اضافه تشریفیه است و در واقع چنین بود:‌ مثل نور محمّد رسول‌الله’؛

2. کعب و جماعتی از مفسران نیز بر این باورند که منظور از «مِشْکَاةٍ» صدر مبارک پیامبر’ و «زُّجَاجَةُ» قلب آن‌ حضرت است. «مصْبَاحٌ» نیز نبوت می‌باشد.

 3. نیز گفته‌اند: جمله مبارک «لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ» به معنای «لایهودیة و لانصرانیة»‌ است.

منظور از «شَجَرَةٍ» در آیه شریفه هم وجود حضرت ابراهیم× است، یعنی به زودی نور محمد’ از وجود مبارک آن حضرت نشأت می‌گیرد اگرچه سخنی از آن به میان نیاورد. یکَادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَار (طبرسی، 1425: 7/ 250-251).

برخی مفسرین مثل محمد بن کعب هم می‌گویند: منظور از «مِشْکَاةٍ» حضرت ابراهیم و منظور از «زُجَاجَةٍ»، حضرت اسماعیل× است. اما مصْبَاحٌ، حضرت محمد’ است هم‌چنان‌که در برخی آیات، سراج نامیده شده است. منظور از شجره مبارکه هم حضرت ابراهیم× است که اکثر پیامبران^ از صلب مبارک آن حضرت هستند. جمله «لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ» هم به معنای «لایهودیه و لانصرانیه» است زیرا نصارا رو به مشرق و یهود، رو به مغرب نماز می‌گزاردند. معنای «یکَادُ زَیتُهَا» نیز محاسن و اخلاق نیکوی پیامبر اسلام’ است که قبل از ابلاغ وحی به آن حضرت، به منصه ظهور می‌رسد (طبرسی، 1425: 7/ 251).

ضحاک می‌گوید: «مِشْکَاةٍ» عبدالمطلب و زُجَاجَةٍ، عبدالله است اما «مصْبَاحٌ» حضرت محمد’ است منظور از لاَ شَرْقِیةٍ وَلاَ غَرْبِیةٍ هم مکیّ بودن آن حضرت است؛ زیرا مکّه، وسط دنیا است. (طبرسی، 1425، 7/ 251)

نقد و بررسی

هیچ‌یک از تفاسیر مزبور با سیاق آیۀ شریفه ملایمتی ندارند، زیرا اولاً: با توجه به عمومیت داشتن آیه و بیانگر بودن آن از یک اصل کلی، نمی‌توان آن را مربوط به مصداق معینی دانست؛ چرا که حقیقت «مَثَلُ نُورِهِ» هرچه که باشد، مربوط به بعد یا قبل از اسلام نیست تا گفته شود منظور از نور در این جمله مبارکه پیامبر اسلام یا قرآن، یا منظور، حضرت ابراهیم است، بلکه این جمله شریفه در قالب یک‌ مثال، بیانگر حقیقتی کلی است که هر زمانی را شامل می‌شود و نمی‌تواند اختصاص به مصداق یا مصادیق خاصی داشته باشد.

قرآن

عده‌ای هم مانند ابن عباس و حسن و زید بن اسلم آیۀ شریفه را ضرب المثلی مربوط به قرآن دانسته و بیان می‌دارند که «مَثَلُ نُورِهِ» یعنی مثل نوره الذی هوالقرآن فی القلب. «مثل نور آن که در واقع همان قرآن در قلب است» (طبرسی، همان: 7/ 250) همانند چراغ، که مادامی‌که نورافشانی می‌کند و چراغ است، نقصانی ندارد، قرآن هم کتاب هدایت است که به آن عمل می‌شود؛ بنابراین، «مصْبَاحٌ»، قرآن و «زُجَاجَةُ» قلب مؤمن است (همان: 252-253).

نقد و بررسی

قبلاً گفته شد که جمله شریفه «مَثَلُ نُورِهِ» در قالب یک‌ مثال، بیانگر حقیقتی کلی است که هر زمانی را شامل می‌شود و نمی‌تواند اختصاص به مصداقی مانند قرآن یا مصادیق خاص دیگری داشته باشد.

براهین توحید و عدل الهی

منظور از «مِشْکَاةٍ» زبان و دهان مؤمن است. «شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ» هم درخت وحی است «یکَادُ زَیتُهَا» نیز به این معناست که «نزدیک است دلایل و براهین قرآنی روشن گردند، اگرچه قرائت نگردند» یا نزدیک است حجت‌ها و دلایل الهی برای آن دسته از بندگان خدا که دربارۀ آن تفکر و تدبر نمایند، نورافشانی کند؛ اگرچه قرآن نازل نشده باشد (همان: 7/ 252 - 253).

 اما اینکه قرآن، «نُورٌ عَلَى نُورٍ» است، حسن و ابن زید گفته‌اند: یعنی قرآن به همراه ادلۀ قبل از آن، که آن‌ها نیز نورند، با هم، موجب فزونی نور می‌گردند. (ر.ک: طبرسی، 1425، 7/ 253)

برخی نیز مثل ابومسلم گفته‌اند: منظور از «نُور» در «مَثَلُ نُورِهِ» ادلۀ توحید و عدل الهی است که مانند نور در سرتاسر جهان می‌درخشد (همان: 7/ 250).

نقد و بررسی

اینکه گفته شود: منظور از «مَثَلُ نُورِهِ» ادله توحید و عدل الهی است چنین برداشتی با ذیل آیه شریفه که می‌فرماید: «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاء»، تناسبی ندارد؛ زیرا این جمله شریفه حاکی از آن است که خداوند هرکسی را که بخواهد نسبت به حقیقت این نور، هدایت می‌کند؛ پس معلوم می‌شود این هدایت الهی، ویژه برخی افراد است؛ در حالی‌که ادله توحید و عدل الهی، در همه زمان‌ها برای همگان (و نه برخی مصادیق خاص) درخشان بوده وخواهند درخشید.

البته در اینجا باید توجه داشت که اگرچه هدایت افراد از سوی خداوند به آن ادله و براهین، هدایتی عام است «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاء»، ولی چنین نیست که هرکسی که علم به آیات و براهین وجود باریتعالی داشت، از ایمان به آن هم برخوردار باشد هم‌چنان‌که فرعونیان نسبت به آیات الهی شناخت داشتند ولی ایمان نداشتند؛ وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا ... (نمل: 14) «و آنها را از روى ستم و سرکشى انکار کردند در حالى که دلهاشان بدان‌ها یقین داشت...» در آیه این دیگر آمده است: قَالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَؤُلاَءِ إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ بَصَائِرَ ... (الإسراء: 102) «گفت: هرآینه مى‏دانى که اینها - نشانه‏ها - را جز خداوند آسمانها و زمین نفرستاده است، حجّتهایى روشن و هویدا [که بدان‌ها حق را دریابند] ...»، اما باز هم فرعون منکر شده و ایمان نمی‌آورد. نیز قرآن در آیه‌ای دیگر بیان می‌دارد:

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَینَ لَهُمُ الهُدَى لَنْ یضُرُّوا اللَّهَ شَیئًا وَسَیحْبِطُ أَعْمَالَهُمْ (محمد: 32)؛ همانا کسانى که کافر شدند و [مردم را] از راه خدا بازداشتند- یا: و از راه خدا بگردیدند- و پس از آنکه راه راست برایشان روشن و هویدا شد با پیامبر مخالفت کردند هرگز به خدا هیچ گزندى نرسانند و زود است که کارهاشان را بى‏اثر و نابود سازد.

وزان این فراز از آیه شریفه یعنی «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ» وزان آیه «ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَرَیبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ (البقرة: 2)؛ این کتاب، هیچ شکى در آن نیست، راهنماى پرهیزگاران است.» می‌باشد یعنی کسانی که دارای فطرت سالم بوده و سر تسلیم در برابر قرآن فرود آورند، قرآن هدایتگر آنان خواهد بود نه اینکه قرآن هرکسی را، اگرچه طالب هدایت الهی نباشد، هدایت نماید.

آیاتی هم بیان می‌دارند: إِنَّمَا أَنْتَ مُنذِرُ مَنْ یخْشَاهَا (نازعات: 45) «تو تنها هر کس را که از آن مى‏ترسد بیم‏دهنده‏اى و بس- آنچه به تو مربوط است همین است-» و نیز إِنَّمَاتُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمَنَ بِالْغَیْبِ ... (یس: 11) «بیم دادن تو فقط برای کسی فایده دارد که از کتاب الهی پیروی کند و در پنهان، از خدای رحمن بترسد ...» و نیز: ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ (البقرة: 2) پس اگر در ذیل آیه شریفه نور، بیان می‌دارد: «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ» کسانی را شامل می‌شود که دارای زمینه رشد و هدایت یافتن باشند.

نور معرفت و ایمان

در بین تفاسیری که برای مشبه و مشبه (مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ ...) شده است، شاید تفسیر ابی ‌بن کعب نزدیک به قول مختار باشد، او می‌گوید:

این ضرب‌المثل برای مؤمن است به این معنا که منظور از «مِشْکَاةٍ»، نفس مؤمن، «زُجَاجَةٍ» صدر مؤمن، و منظور از مصْبَاحٌ، ایمان او است؛ قرآن هم در قلب مؤمن جای دارد. اما جمله یکَادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ، حاکی از اخلاص مؤمن نسبت به خدای بی‌همتا است که همانند درخت سر سبزی است که برگ‌های آن در هم پیچیده‌ بوده به طوریکه حالت غروب و طلوع شمس کوچکترین تأثیر منفی روی آن نمی‌گذارد؛ مؤمن هم همیشه چنان است که چیزی در اخلاص او ایجاد رخوت نمی‌کند؛ نسبت به عطایای خداوند، شاکر و نسبت به بلایای الهی، صابر است؛ حکم او همیشه عادلانه و سخن او از روی صدق و راستی خواهد بود (طبرسی، 1425: 7/ 252).

اما آنچه مناسب تر به نظر می‌رسد این است که گفته شود: منظور از نور در مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ ... نور معرفت و ایمان است (طباطبایی، بی‌تا: 15/ 123) همین نور معرفت به خدا و ایمان به او است که مانند چراغی است که در چراغدان بوده و حبابی روی آن قرار دارد؛ به طوری که هم از گزند و دستبرد حوادث و اجانب محفوظ است؛‌ مانند چراغدان که شعله چراغ را از باد و دیگر آسیب‌ها حفظ می‌کند؛ هم متمرکز و نهایت شعله و اشراقِ متناسبِ با خود را در قلب انسان مؤمن دارد مانند شعله چراغی که در وسط حباب، کاملا شعله‌ور و به طور متمرکز و ساکن، نورافشانی می‌کند؛ یعنی هم نور معرفت (و دلایل توحیدی) و هم نور ایمان موجب تضاعف و شدت فزونی آن شده‌ است؛ «نُورٌ عَلَى نُورٍ» و افراد خاص مستعد و شایسته، از هدایت الهی نسبت به آن بهره مند خواهندبود؛ هم‌چنان‌که ذیل آیه شریفه بیان می‌دارد: «یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاء».

مقصود از بیوت در آیه شریفه

اما در اینکه منظور از «بُیوت» در آیه شریفه چیست؛ فخر رازی می‌گوید: اکثر مفسران بر این باورند که منظور، مساجد است اما عکرمه گفته منظور «منازل» است. (فخر رازی، 1420، 24/ 3) طبرسی هم در مجمع البیان این قول را به ابن عباس، حسن، مجاهد و جبائی نسبت می‌دهد و با روایتی از پیامبر’ آن را تأیید می‌کند که می‌فرماید: المساجد بیوت الله فی الارض وهی تضیء لاهل السماء کما تضیء النجوم لاهل الارض. «مساجد خانه‌های خدا در زمین‌اند و آنها برای آسمانیان درخشندگی دارند هم‌چنان‌که ستارگان برای زمینیان می‌درخشند» مرحوم طبرسی سپس بیان می‌دارد: برخی مفسران در این رابطه گفته‌اند منظور مساجدی است که پیامبران خدا بنا نهاده‌اند و آن‌ها عبارتند از کعبه که ابراهیم و اسماعیل بنیانگذار آن بودند؛ مسجد بیت‌المقدس که حضرت سلیمان بنیان‌گذار آن بود و مسجدالنبی و مسجد قبا که پیامبر اسلام آن‌ها را ساخت (طبرسی، 1425: 7/ 253؛ فخر رازی، 1420: 3/ 24).

مرحوم علامه طباطبایی نیز بیان می‌دارد قدر متیقن از «فِی بُیوتٍ» در این آیه شریفه، مساجد است که آماده ذکر خدا و ممحض در این مساله هستند؛ خدای تعالی هم می‌فرماید: «و مَسَاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ الله کَثِیراً» (حج: 40؛ طباطبایی، بی‌تا: 18/ 126).

ارزیابی

ولی باید توجه داشت که اگرچه مساجدی همچون کعبه، بیت المقدس، مسجدالنبی و مسجد قبا از حیث عظمت و شرافت، بزرگترین مساجد هستند؛ بلکه همه مساجد، خانه خدا بوده و محل ذکر و تسبیح الهی هستند؛ اما هیچگاه نمی‌توان واژگان «فِی‌بُیوتٍ» در آیه شریفه را مختص همان مساجد یا همه مساجد نمود؛ البته مثل مرحوم علامه، در کلامشان مساجد را قدر متیقن از فی بیوت دانستند ولی به خوبی می‌توان گفت: بیوتی نیز هستند که بیشترین و با اخلاص ترین ذکر و عبادت الهی در آنجا صورت می‌گیرد و مسلماً ظاهر آیه شریفه و اطلاق واژگان «بیوت» شامل آن‌ها هم می‌شود؛ آنگاه آنچه را که قبلاً در مورد ضرب المثل مربوط به آیه قبل یعنی «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ ...» گفتیم (مبنی بر اینکه این فراز از آیه مربوط به معرفت و ایمان مؤمن است) در اینجا مطابقت آن با سیاق آیه کاملاً روشن می‌ّشود به این معنا که در این بیوت مردانی هستند که به یاد خدا، تسبیح الهی و نماز اشتغال دارند. فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ؛ و این نشأت گرفته از همان «کمال معرفت و ایمان» آنان است که مستفاد از جمله «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ...» بود؛ ولی بقیه احتمالات مزبور، چندان تناسبی با مصداق «بُیوتٍ» ندارند. به عبارت دیگر، اگر منظور از «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ...» حضرت ابراهیم، یا عبدالمطلب یا قرآن یا ادله توحیدی و عدل الهیِ تنها و بدون در نظر گرفتن ایمان باشد، علاوه بر اینکه این فراز از آیه را نمی‌توان به مورد خاصی اختصاص داد، هیچکدام از این موارد، چندان تناسبی ندارند تا گفته شود: «فِی بُیوتٍ» متعلق به آن‌ها یا شبه صفت برایشان باشد؛ بلکه تنها تفسیر مناسبی که قبلاً هم به آن اشاره شد، همین است که گفته شود: منظور از «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ...»‌ معرفت و ایمان به خدا است که همچون چراغی در دل مؤمن افروخته می‌شود؛ و در این صورت است که نه تنها اشکالات مشابه تفاسیر دیگر از این ضرب المثل را ندارد، بلکه به خوبی می‌تواند تکیه‌گاه متعلق خود (فِی بُیوتٍ) نیز باشد.

برخی مفسران عامه چندان ارزشی برای تفاسیر اهل‌بیت و روایات منقوله از آن بزرگواران در تفسیر آیات قائل نیستند، و حتی ظواهر آیاتی را که در شأن آن‌بزرگواران نازل شده توجیه یا تأویل می‌کنند، در لابه‌لای تفاسیری که در چنین مواردی از آیات دارند، روایاتی را نقل کرده‌اند که کاملاً متناسب با ظواهر و سیاق آیات است؛ از جمله آن موارد روایتی است که ذیل همین آیه شریفه آورده‌اند: ‌سئل النبی’ لما قرأ هذه الآیة: ایّ بیوت هذه؟ فقال: ‌بیوت الانبیاء فقام ابوبکر فقال یا رسول‌الله! هذاالبیت منها یعنی بیت علی و فاطمة قال: نعم من افاضلها. روزی پیامبر’ آیه شریفه «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ» را تلاوت فرمودند؛ مردی از آن حضرت سؤال کردند که منظور کدام بیوت است؟ حضرت فرمودند: بیوت انبیاء؛ در این هنگام ابوبکر از جا برخاسته در حالی‌که اشاره به بیت علی و فاطمه کرده بود عرض کرد آیا این بیت هم از همان بیوت است؟ حضرت فرمودند: بله از برترین آن بیوت است (سیوطی 1404: 5/ 50؛ آلوسی، 1415: 9/ 367؛ ابوحیان، 1430: 8/ 48).

برخی مفسران شیعه مثل مرحوم طبرسی نیز روایت مزبور را نقل و سپس برای تأیید آن به آیۀ شریفه تطهیر و آیۀ شریفۀ «و رحمته و برکاته علیکم اهل البیت» تمسک می‌کنند (طبرسی، 1425: 7/ 253). روایات فراوان دیگری در تفاسیر شیعی صراحت در این معنا دارند که به نمونه‌ای از آن‌ها اشاره می‌شود:

علی‌بن ابراهیم قمی از امام باقر× نقل می‌کند که در مورد آیه شریفه «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ» سؤال شد، حضرت فرمودند: «هی بیوت الانبیاء و بیت علی× منها» آن بیوت، بیوت پیامبران است و بیت علی× نیز از آن بیوت است (قمی، 1363: 1/ 104؛ عروسی ‌حویزی، بی‌تا: 3/ 607 – 610؛ حسینی بحرانی، 1419: 9/ 89 - 95).

در زیارت جامعه کبیره هم آمده‌است: خلقکم الله انوارا فجعلکم بعرشه محدقین حتی منّ علینا بکم فجعلکم فی بیوت اذن الله ان ترفع و یذکر فیها اسمه... (مجلسی، بی‌تا: 99/ 131) خداوند شما را نورهایی آفرید و پیرامون عرش خود قرارتان داد تا اینکه با آمدن شما به دنیا بر ما منت گذاشت پس شما را در خانه هایی قرار داد که اذن داده شده‌اند تا رفعت یافته و بلند مرتبه گردند و نام او در آن‌ها ذکر گردد.

نتیجه

نور بر موجودی که ذاتاً ظاهر بوده و آشکار کننده غیر خود است اطلاق می‌شود؛ این کلمه، در فراز «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ‌» به این معنا است که باری‌تعالی، نهایت ظهور را داشته، همه موجودات امکانی در پرتو وجود او به منصه ظهور رسیده‌اند. اطلاق «نُورُ» بر خدا در آیه مزبور حقیقی است و به هیچ وجه به نحو مجاز بر خدا اطلاق نشده است؛ نیز نور بودن خدا قابل توجیه یا تأویل به برخی معانی همچون: هادی، منور و مدبر، نبوده و نیازی هم به تقدیر گرفتن «کاف تشبیه یا مَثَل»، قبل از آن ندارد. واژه «نور» در جمله مبارکه «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ...» نیز به معنای معرفت و ایمان است؛ چراکه قرآن، اصلی کلی را بیان می‌کند؛ همین‌طور منظور از واژه «فِی بُیوتٍ» در ادامه آیه شریفه نور، نه تنها مساجد است، که برخی مفسران عامه قائل به آن هستند بلکه اطلاق آن شامل بیوت انبیا و اوصیا و از جمله بیوت اهل‌بیت^ نیز می‌شود؛ هم‌چنان‌که برخی دیگر از مفسران عامه نیز برخی روایات حاکی از این معنا را نقل کرده‌اند. پس سیاق آیۀ شریفۀ نور با توجه به آیۀ اخیر آن «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ» بر رفعت مقام و منزلت اهل‌البیت^ دلالت دارد.

کتابنامه

..............................................................................................................

قرآن کریم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی.

آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

آملی، محمدتقی، درالفوائد، تهران، مرکز نشر کتاب، بی‌تا.

ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمن بن احمد، تفسیر ابن ابی‌حاتم، ریاض، مکتبة نزار مصطفی الباز، 1419ق.

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة الله نهج‌البلاغة، قم، مکتبة آیت‌الله نجفی مرعشی، 1404ق.

ابن طاووس، علی بن موسی، اقبال الاعمال، قم مکتب الاعلام الاسلامی، 1367.

ابن کثیر، اسماعیل‌بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1419ق.

ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1430ق.

اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، ویسبادن، 1400ق.

حسینی بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، لبنان، مؤسسة البعثة، 1419ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.

سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، نشر ناب، بی‌جا، بی‌تا.

سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدرالمنثور فی تفسیرالمأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.

شبستری، محمود، گلشن راز، تهران، شرکت چاپ و نشر کتاب، 1388.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، تفسیر القرآن الکریم، آیة الکرسی و النور، قم، انتشارات بیدار، 1425ق.

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، جماعة المدرسین، بی‌تا.

طبرسی، ابوعلی الفضل الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1425ق.

عراقی، فخرالدین ابراهیم، کلیات عراقی، تهران، سنائی، 1363.

عروسی‌ حویزی، عبدعلی ‌بن جمعه، نورالثقلین، قم، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.

غزالی، ابوحامد، مشکاة ‌الانوار، قاهره، دارالفومیة للطباعة و النشر، 1964.

فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

فروغی بسطامی، میرزاعباس، دیوان فروغی بسطامی، تهران، فرهنگ دانشجو، 1394.

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، 1364.

قمی، علی ‌بن ابراهیم، تفسیرالقمی، قم، دارالکتاب، 1363.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بی‌جا، نشر اسلامیه، بی‌تا.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379.

مکارم شیرازی، ناصر، مثال‌های زیبای قرآن، قم، نسل جوان، 1383.

موسوی لاری، سید مجتبی، حقایق پنهان در آیات قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1389.