چکیده[1]

طبق نظر مفسران عامه و امامیه و بر اساس آیه 184 بقره، سفر، بیماری و عدم طاقت موجب اسقاط و افطار روزه رمضان می‌گردد. اما در برخی مسائل این آیه، همچون درجه مرض، محدوده سفر، مصداق «الذین یطیقونه»، حرمت یا اباحه روزه افراد مذکور، عزیمت یا رخصت بودن افطار و وجوب یا عدم وجوب پیوستگی روزه‌های قضا میان علما اختلاف نظر وجود دارد. علمای امامیه در این موارد اتفاق نظر دارند که حکم وجوب افطار روزه برای این افراد با شرایطی عزیمت است. اما آرای علمای اهل سنت در این باب مختلف است. شمار اندکی از آنها این حکم را عزیمت می‌دانند و غالب ایشان رخصت می‌شمرند. از این رو این نوشتار بر آن است تا این آیه را در پرتو نظرات مفسران فریقین و با تکیه بر تفاسیر فقهی بررسی و تبیینی تطبیقی از مسائل موجود در آن را ارائه دهد.

کلیدواژها: صیام، روزه، مسافر، مطیق، قضا.

مقدمه

روزه ماه رمضان یکی از واجبات عینی دینی است که در شعبان سال دوم هجری به عنوان تکلیفی دینی در اسلام تشریع شد. در حقیقت این عمل بر هر مکلفی فرض و لازم است و جز در مواردی که از سوی خداوند بیان شده، از عهده مکلف ساقط نمی‌گردد. با این حال آیه 184 سوره بقره: «أَیامًا مَّعْدُودَاتٍ فَمَن کاَنَ مِنکُم مَّرِیضًا أَوْ عَلىَ‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیامٍ أُخَرَ وَ عَلىَ الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَیرًا فَهُوَ خَیرٌ لَّهُ وَ أَن تَصُومُواْ خَیرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُون»، ظهور در این مطلب دارد که سفر، بیماری، عدم امکان و طاقت بر روزه موجب اسقاط و افطار روزه رمضان می‌گردد. مفسران و فقهای فریقین بر این امر اتفاق نظر دارند، اما در برخی مسائل مورد بحث در این آیه اختلاف نظر دارند؛ از جمله درجه مرض، محدوده سفر، مصداق «الذین یطیقونه»، حرمت یا اباحه روزه افراد مذکور در رمضان، عزیمت یا رخصت بودن افطار روزه این افراد و نیز وجوب یا عدم وجوب پیوستگی روزه‌های قضا.

البته عوامل مجوز افطار روزه رمضان، اعم از موارد مذکوره در آیه 184 سوره بقره است. این موجبات به طور کلی عبارتند از: حیض و نفاس (همه مذاهب اسلامی بر این مطلب که در حال حیض و نفاس افطار روزه واجب است، هم‌عقیده‌اند)؛ بارداری و شیردهی (در این مورد امامیه در صورتی حکم به وجوب افطار روزه کرده‌اند که نزدیک وضع حمل باشد یا کودک شیرخوار آسیب ببیند، اما مذاهب چهارگانه اهل سنت در چنین حالتی زن باردار یا شیرده را مختار میان بقا بر روزه یا افطار می‌دانند)؛ عطش شدید (همه فرق اسلامی اتفاق دارند که مرض عطش شدید موجب جواز افطار روزه است، اما در مورد قضا و کفاره آن اختلاف دارند)؛ پیری (همه مذاهب اسلامی بر جواز افطار روزه فرد پیری که دچار مشقت و سختی شده، اتفاق نظر دارند، اما در مورد کفاره روزه، تنها حنابله کفاره را لازم نمی دانند و حکم به استحباب آن داده‌اند)؛ غش (در این مورد تنها امامیه آن را موجب اسقاط روزه دانسته‌اند)، مسافرت و بیماری (به این دو مورد در آیه اشاره شده و در این مقاله به اختلاف نظرات در باب مراد از این دو و حدود آنها و اینکه موجب اباحه افطار می‌شوند یا وجوب افطار، پرداخته شده است) (رک: مغنیة، 1427: 1/ 149؛ جزیری و غروی و مازح، 1419: 1/ 740).

از بررسی آرای مفسران و فقهای امامیه در ذیل آیه مورد بحث، بر می‌آید که اگر بیماری به حد مشقت و ناتوانی فرد از روزه یا ضرر برسد و مسافری که در حال سفر است و به حد ترخص (نماز او در این محدوده قصر می‌شود) رسیده است و فردی که روزه برای او فوق طاقت و توان اوست به طور وجوبی، موجب اسقاط تکلیف روزه از فرد می‌گردد و فرد ملزم است که در ایام رمضان روزه نگیرد.

به دیگر بیان، حکم وجوب افطار روزه برای این افراد عزیمت است و در صورتی که فرد بر خلاف این حکم عمل کند، عمل او خلاف دستور الهی و سیره نبوی و حتی عملکرد صحابه‌ای نظیر عبدالرحمن بن عوف، عمر بن خطاب، عبدالله بن عمر، ابوهریره و عروة بن زبیر است.

همچنین علمای امامیه سه آیه 183 تا 185 سوره بقره را پیوسته و هم‌سیاق با هم دانسته و در راستای هم معنا کرده‌اند. این آیات سه‌گانه به سان کلام واحدى هستند که یک غرض را بیان می‌کنند و آن هم بیان وجوب روزه ماه رمضان است.

در حقیقت هر یک از این آیات، به منزله مقدمه و زمینه براى فراز پسین است. در آیه سوم تکلیفی بر مخاطبان واجب می‌گردد که در دو آیه پیشین، ذهن مخاطب را به آرامی آماده و راغب می‌کند و با بیان فضیلت ماه مبارک رمضان و فواید و خیرات موجود در تکلیف روزه، به مکلف آرامش می‌بخشد.

اما آرای مفسران و فقهای اهل سنت در این باره هم‌سو نیست. گروه اندکی این حکم را عزیمت می‌دانند و غالب ایشان رخصت می‌شمرند. بدین معنا که افراد مذکور در آیه، مجاز و مخیر به گرفتن روزه رمضان یا افطار آن هستند. علاوه بر این، برخی مطلق بیماری را موجب اسقاط روزه می‌دانند و برخی با علمای امامیه هم‌نظر هستند. در باب سفر نیز عده‌ای قصد سفر را نیز مشمول این آیه می‌پندارند.

علمای اهل سنت غالباً به بحث نسخ در میان این سه آیه پرداخته و معنایی متفاوت از مجموع آیات ارائه داده‌اند که در ضمن تحقیق بدان اشاره می‌گردد.

از این رو در این تحقیق کوشیده شده این آیه در پرتو نظرات مفسران فریقین و با تکیه بر تفاسیر فقهی بررسی شود و با تمرکز بر چند سؤال، نظرات تفسیری فریقین به صورت تطبیقی ذیل آیه 184 بقره تبیین و بررسی گردد: مراد فریقین از «أیام معدودات» چیست؟ مصادیق مریض، مسافر و مطیق در آرای فقهای امامیه و اهل سنت چه کسانی هستند؟ از عبارت «أیام أخر» چه مقصودی برداشت می‌شود؟ و... .

شایان ذکر است که مراد از بحث تطبیقی، بررسی مقارن و مقایسه‌ای آرا و نظریات مختلف مذاهب اسلامی ذیل آیه مورد بحث است که در سایه آن موارد اتفاق و اختلاف میان فریقین و گاهی مذاهب اسلامی مکشوف گردد.

از آنجا که دست‌یابی به تفسیری صحیح و روشن از آیه، مستلزم تبیین عبارات و مفردات کلیدی موجود در آن است، تقسیم گفتارها را بر اساس این عبارات و مفردات انجام می‌دهیم و نظرات مفسران فریقین را در ذیل هر یک تبیین می‌کنیم تا از این رهگذر تفسیر آیه روشن گردد.

تفسیر فریقین از «أیاما معدودات»

واژه «یوم» در اصل به معنای «روز» و به «فاصله زمانی که از طلوع فجر تا غروب آفتاب را شامل می‌شود»، اطلاق می‌گردد. اما در مواردی به «مدتى از زمان و وقت» نیز گفته می‌شود¹ (قرشی، 1354: 7/ 280؛ راغب اصفهانی، 1427: 894؛ ابن منظور، 1405: 12/ 649؛ فراهیدی، 1409: 8/ 433). چنانچه با «ال» همراه شود با افاده معنای حضور به معنای «امروز» استعمال می‌شود² (ابن منظور، 1405: 12/ 649؛ قرشی، 1354: 7/ 280). همچنین در برخی موارد به معنای «مطلق زمان و دوران» به کار می‌رود³ (ابن منظور، 1405: 12/ 649؛ قرشی، 1354: 7/ 280). گاهی نیز مراد از آن «شبانه روز» است⁴ (ابن منظور، 1405: 12/ 649؛ قرشی، 1354: 7/ 280). چنانچه به صورت «أیام الله» به کار رود، مراد زمان‌هایی است که قدرت خدا در آنها بیشتر ظاهر شده و قدرت مقاومت از دست بشر رفته و خواهد رفت⁵(قرشی، 1354: 7/ 280).

بنابراین «أَیاماً» در آیه مذکور به معنای اصلی خود (روز) به کار رفته است. این واژه در این آیه، ظرف و متعلق به کلمه «صیام» در آیه پیشین است (طباطبایی، 1390: 2/ 8؛ زمخشرى، 1407: 1/ 225) یا متعلق به فعل محذوفی است که دلالت بر صیام می‌کند (فاضل مقداد، 1373: 1/ 201؛ جرجانى، 1362: 1/ 259؛ ثلایى، 1423: 346). این واژه از سویی نکره به کار رفته و از دیگر سو با صفت «معدودات» همراه شده است. وجه این استعمال، رساندن این پیام به مخاطب است که تکلیف خواسته‌شده، ناچیز و بدون مشقت است تا در پی آن، مکلف را بر انجام روزه تشویق و تشجیع کند (طباطبایی، 1390: 2/ 8؛ فاضل مقداد، 1373: 1/ 201). همچنین ممکن است «معدودات» به معنای توقیت امری با شمار روزهای معلوم و آشکار (زمخشرى، 1407: 1/ 225؛ جرجانى، 1362: 1/ 259)، یا به معنای روزهایی اندک باشد (زمخشرى، 1407: 1/ 225؛ صابونی، 1421: 1/ 108).

از توضیحاتی که در ادامه آیه، مبنی بر اینکه اگر کسی بنا به عذری نتوانست در این ایام معدود روزه بدارد، ایام دیگری بگیرد، برمی‌آید که این عبارت علاوه بر این پیام (ناچیز بودن ایام تکلیف) این معنا را هم ترسیم مى‏کند که همین عدد ناچیز، از ارکان تکلیف بوده و در غرض و حکم روزه مورد توجه قرار گرفته است. به دیگر بیان: همان‌طور که نمی‌توان از اصل تکلیف سر باز زد، از این ایام تعیین‌شده نیز نمی‌توان عدول کرد و چشم پوشید (طباطبایی، 1390: 2/ 10).

فقهای فریقین اتفاق نظر دارند که مراد از ایام معدود، ماه رمضان است. با این حال از جانب برخی از اهل سنت اقوالی شاذ و نادر ذکر شده که بطلان برخی از آنها بسی روشن است. بعضى از مفسران اهل سنت آنها را در تفاسیر خویش نقل کرده و در موارد بسیاری نقد کرده‏اند. این اقوال حاکی از آن است که مراد از «ایام معدودات»، روزه مستحبى سه روز در هر ماه (جصاص، 1405: 1/ 215) و روز عاشورا بوده که با نزول آیه بعدی نسخ شده است، یا اینکه مراد، ایام البیض (سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم هر ماه) و نیز روز عاشوراست و رسول خدا| و مسلمانان در این ایام روزه مى‏گرفتند تا اینکه آیه: [«شهر رمضان الّذی أنزل فیه القرآن» (بقره: 185)] نازل شد و روزه‏هاى این ایام را نسخ کرد و روزه رمضان را واجب نمود.

این دو گروه، نظر خویش را مستند به روایاتی کرده‌اند که از طرق اهل سنت و جماعت نقل شده است. اما واقعیت آن است که روایات مورد نظر ایشان، اضافه بر مشکلات سندی، دچار تعارض و نوعی اضطراب متنی هستند. از این رو نمی‌توان آنها را پایه و اساس یک نظریه قرار داد.

همچنین در فهم بطلان این دو نظر باید به این نکته توجه داشت که روزه عبادتی همگانى و فراگیر است و اگر منظور آیه چنان می‌بود که ایشان می‌گویند، قطعاً وجود آن در سیره پیامبر| و مسلمانان و نیز نسخ آن با آیه 185 بقره در تاریخ ثبت و گزارش می‌شد و اختلافی در وجود و نسخ آن پدید نمی‌آمد، در حالی که در هر دو بخش اختلاف نظر بسیار وجود دارد (طباطبایی، 1390: 2/ 9).

علاوه بر آن، الحاق روز عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب یا استحباب روزه آن به عنوان یکی از اعیاد اسلامى، از بدعت‏هایى است که بنى‌امیه آن را بنیان نهادند تا با مبارک خواندن این روز و جعل فضایل و برکاتی برای آن، قبح عملکرد خویش در برابر اهل‌بیت رسول خدا^را بپوشانند و در افکار عمومی توجیه کنند (همان).

همچنین از آنجا که آیه پسین «شَهْرُ رَمَضان الَّذی أُنْزِلَ فیه القُرآنُ» تبیین عبارت «أیاما معدودات» است و سیاق کلام نشان می‌دهد که این سه آیه (بقره: 183 - 185)، کاملاً به هم مرتبط و پیوسته است، مراد از ایام معدود همان ماه رمضان خواهد بود.

در نتیجه، این مطلب که مراد از ایام معدود برای روزه، ماه رمضان است که در آیه بعدی بیان شده، نظر قریب به اتفاق علمای فریقین است (جصاص، 1405: 1/ 215؛ ابن عربی، 1408: 1/ 76؛ جرجانى، 1362: 1/ 260؛ طباطبایی، 1390: 2/ 9؛ صابونی، 1421: 1/ 108؛ قطب راوندى، 1405: 1/ 175).

تفسیر فریقین از موجبات افطار روزه رمضان در آیه افطار

در آیه: «أَیامًا مَّعْدُودَاتٍ فَمَن کاَنَ مِنکُم مَّرِیضًا أَوْ عَلىَ‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیامٍ أُخَرَ وَ عَلىَ الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَیرًا فَهُوَ خَیرٌ لَّهُ وَ أَن تَصُومُواْ خَیرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُون» (بقره: 184) حالاتی همچون مرض، سفر، عدم طاقت و موجبات اسقاط و افطار روزه رمضان معرفی شده‌اند.

همان‌گونه که پیشتر گفته شد، حالاتی که زمینه‌ساز افطار روزه رمضان می‌شوند، بیش از مواردی است که در این آیه بیان شده است. این موجبات به طور کلی عبارتند از: حیض و نفاس، بارداری و شیردهی، عطش شدید، پیری، غش، مسافرت و بیماری (که به این دو مورد در آیه اشاره شده و در این مقاله به اختلاف نظرات در باب مراد از این دو و حدود آنها و اینکه موجب اباحه افطار می‌شوند یا وجوب افطار، پرداخته شده است) (مغنیة، 1427: 1/ 149؛ جزیری و غروی و مازح، 1419: 1/ 740).

از آنجا که روشن‌سازی مصادیق مریض، مسافر و مطیق در آرای فقهای امامیه و اهل سنت، جهت دستیابی به تفسیر ایشان از آیه یاری‌رسان است، به تبیین این موارد می‌پردازیم.

1. واژه «مریضاً»

«مرض» به معناى «خلاف صحت و سلامتى» است (ابن منظور، 1405: 7/ 231). این واژه در اصل خود به معنای «بیمارى» است؛ اعم از آنکه بدنى باشد یا معنوى‏ (قرشی، 1354: 6/ 250). همچنین می‌توان آن را به «خروج از حالت اعتدال مناسب برای انسان» معنا کرد که گاهی به صورت بیماری جسمی⁶ ظاهر می‌شود و گاهی به صورت رذایل اخلاقی⁷ (راغب اصفهانی، 1427: 228).

مراد از بیماری در آیه، یکی از این سه قسم محتمل است: 1. مرضی که کاملاً فرد را بی‌تاب و ناتوان از روزه می‌کند. در این حالت افطار روزه بر فرد واجب است؛ 2. مرضی که فرد را در حالت روزه دچار مشقت و زحمت می‌سازد. در چنین حالتی افطار روزه مستحب است، به طوری که جز جاهل روزه نمی‌گیرد (قرطبی، 1364: 2/ 276؛ ابن عربی، 1408: 1/ 77)؛ 3. مطلق مرض. بر اساس برخی روایات رسیده از تابعین، هرگونه مرضی می‌تواند موجب جواز افطار روزه گردد (ابن عربی، 1408: 1/ 77؛ قرطبی، 1364: 2/ 277).

هرچند در این آیه حد بیماری برای افطار روزه بیان نشده، اما به قول کیاهراسی، مرضی که روزه موجب ضرر برای آن نیست، طبق سیره و فهم عرف از آن استثنا می‌شود. به تعبیر او، عرف، قوی‌ترین دلیل در این برداشت است (کیاهراسی، 1422: 1/ 62). در حقیقت عرف خود در می‌یابد که مراد از «مرض» در آیه، بیماری‌ای است که روزه برای آن ضرر دارد.

در هر حال معیارهایی برای تشخیص حد مرضی که موجب افطار می‌شود، بیان شده است. جمهور علمای اهل سنت بر آنند که هرگاه بیماری دردناک باشد یا فرد را آزار دهد یا بیم آن رود که طولانی گردد یا فزونی یابد، افطار روزه صحیح است. مالک نیز مرضی را که موجب مشقت فرد شود یا روزه برای فرد مشقت دارد، موجب افطار روزه دانسته است (قرطبی، 1364: 2/ 276). شافعی معیار تشخیص مرض را این‌گونه بیان کرده است: گاهی بیماری خود اقتضا می‌کند که فرد روزه‌اش را افطار کند، اما گاهی این اقتضا امری احتمالی است که در این صورت افطار روزه جایز نیست (قرطبی، 1364: 2/ 277). اما در عین حال برخی از علمای عامه ـ همچون ابن سیرین ـ مطلق بیماری و صدق نام مریض بر فرد را موجب جواز شکستن روزه دانسته‌اند (قرطبی، 1364: 2/ 276).

علمای امامیه نیز بر این مطلب هم‌نظرند که مرضی موجب افطار روزه رمضان است که روزه موجب شدت آن یا موجب ضرر به بدن شود (جرجانى، 1362: 1/ 260).

شایان ذکر است که علمای اهل سنت به اتفاق، بیمار را با حدود ذکر شده، مخیر میان روزه و افطار می‌دانند (قرطبی، 1419: 140). عده اندکی نیز بر آنند که چنانچه بیماری به گونه‌ای باشد که بیم هلاک فرد در آن رود، احتراز از روزه واجب است (مرغینانی، 1417: 267)، در حالی که علمای امامیه بیماری‌ای را که بیم فزونی در آن رود، عامل وجوب افطار می‌دانند. حتی عده کمی از اهل سنت معتقدند: همان‌طور که تعجیل در زکات جایز است، تعجیل در روزه نیز برای کسی که خوف مرض یا برنامه سفر دارد، جایز است (سیوطى، 2007: 38).

2. عبارت «علی سفرٍ»

«سفر» از ماده «س‌ف‌ر» به معناى «کشف و پرده برداشتن و آشکار کردن» است (قرشی، 1354: 3/ 271؛ راغب اصفهانی، 1427: 412؛ ابن منظور، 1405: 4/ 367). گویا مسافر با سفر از خانه‌اش که پناهگاه اوست، منکشف و ظاهر مى‏شود. مسافرت را از آن جهت سفر می‌گویند که اخلاق مردم در آن آشکار می‌شود، به طوری که در غیر آن آشکار نمی‌شود (قرشی، 1354: 3/ 271؛ ابن منظور، 1405: 4/ 367). همچنین معنای «روشنایی روز» را نیز برای این واژه بیان کرده‌اند (فراهیدی، 1409: 7/ 246).

چنان‌که در آیه مشهود است، واژه «مریض» به صورت صفت مشبهه به کار رفته، اما در مورد بیان وضعیت مسافر، عبارت «على‏ سفر» استفاده شده است. در حقیقت استعمال «علی سفر» (کسی که بر سفر است) به جای کلمه «مسافر» برای بیان این معناست: مسافرى مشمول این حکم بوده و روزه‏اش شکسته مى‏شود که در حال حاضر مسافر باشد (طباطبایی، 1390: 2/ 11)، نه در گذشته (مانند مسافری که ده روز در محلى اقامت کرده، چون چنین فردی پیش‌تر مسافر بوده اما اکنون مقیم است، از این‌رو روزه‏اش صحیح است) و نه در آینده (مانند کسى که مى‏خواهد بعد از ظهر برای سفر حرکت کند، چنین کسى نیز روزه آن روزش صحیح است).

واژه سفر نیز که در آیه از موجبات افطار روزه رمضان شمرده شده، مطلق است و حدی برای آن در آیه تعیین نشده است. چنانچه به فهم عرف از واژه سفر مراجعه کنیم، در می‌یابیم که عرف برای مسافت نزدیک، واژه «سفر» به کار نمی‌برد، اما در عین حال به حد مشخصی نیز دست نمی‌یابیم. از این رو در باره محدوده سفرِ مذکور در آیه، میان فقها اختلاف نظر است. بله، در مورد نوع سفر موجب افطار، همه علما بر سفر طاعت ـ مانند سفر حج یا جهاد ـ و نیز سفری که برای صله رحم یا طلب روزی مورد نیاز باشد، اتفاق نظر دارند (قرطبی، 1364: 2/ 277).

ابوحنیفه کمترین محدوده زمانی برای سفر را سه روز می‌داند (ابن عربی، 1408: 1/ 78؛ جصاص، 1405: 1/ 216). شافعی نیز شانزده فرسخ را از لازمه‌های استعمال واژه سفر بیان می‌کند (کیاهراسی، 1422: 1/ 62). از مالک معیارهای مختلفی برای اطلاق واژه سفر نقل شده است؛ از جمله یک شبانه‌روز (ابن عربی، 1408: 1/ 78؛ قرطبی، 1364: 2/ 277)؛ به میزانی که موجب قصر نماز شود (قرطبی، 1364: 2/ 277)؛ 48 مایل؛ 42 مایل؛ 36 مایل؛ در دریا به اندازه مسیر یک شبانه‌روز و در خشکی به اندازه 48 مایل (قرطبی، 1364: 2/ 277).

جصاص استدلال خود را مبنی بر اینکه مدت زمان لازم برای اطلاق واژه سفر دست‌کم سه روز باید باشد، بر پایه معنای لغوی این واژه استوار می‌کند و می‌گوید: از آنجا که سفر به معنای کشف است، وجه تسمیه آن به خروج از منزل به مقصدی دور از آن، بدان جهت است که در طی آن خُلق و خو و حالات مسافر کشف می‌شود. طبعاً چنین کشفی در مدت زمان کوتاه ـ مثلاً یک یا دو روز ـ ممکن نیست و چه بسا احتمال تصنع در رفتار هم هست. از این رو به طی مسافت کوتاه و نزدیک نباید سفر اطلاق کرد. بلکه برای محقق شدن چنین کشفی حداقل سه روز زمان لازم است. پس مراد از سفر در آیه که حکمی شرعی به واسطه وجود آن بیان شده، سفری است که دست‌کم سه روز باشد و خروج از منزل در کمتر از این مسافت مشمول حکم آیه نمی‌شود. او علاوه بر این استدلال، به روایاتی که مؤید این معنا هستند نیز استناد کرده و تعارض موجود در آنها را رفع نموده است (جصاص، 1405: 1/ 216 - 217).

همچنین در باب سفر باید به این نکته نیز توجه داشت که سفر امر قصدی نیست، بلکه امری عملی است و قصد سفر موجب جواز افطار روزه نمی‌شود. به دیگر بیان: وقتی فرد حقیقتاً سفر کرد و واژه مسافر بر او اطلاق شد، مجاز است روزه‌اش را افطار کند. البته در مورد شرایط اطلاق مسافر و قضا و کفاره چنین روزه‌ای اختلاف نظر است. تدارک لوازم سفر، خروج از منزل، سوار شدن بر مرکب از جمله شرایطی است که برای اطلاق واژه مسافر بیان شده است (قرطبی، 1364: 2/ 278).

مسلّم است که حد سفر در شکسته شدن روزه، همان حدی است که برای قصر نماز در نظر گرفته می‌شود (قرطبی، 1419: 142).

3. عبارت «الّذین یُطِیقُونَه»

معنای «یطِیقُونَ» را می‌توان در قالب سه نظر دسته‌بندی کرد:

الف. برخی آن را به معنای توانستن و توانایی بر انجام کاری دانسته‌اند (طریحی، 1362: 5/ 209؛ زبیدی، 1414: 13/ 311؛ زمخشری، 1407: 1/ 226؛ جصاص، 1405: 1/ 220)؛

ب. برخی آن را به صورت منفی، یعنی عدم طاقت و حتی با مقدر گرفتن لای نافیه معنا کرده‌اند (سیوطی، 2007: 39)؛

ج. گروهی دیگر بر آنند که این واژه به معناى به کار گرفتن تمام توان و نهایت قدرت در انجام عمل است (فاضل مقداد، 1373: 1/ 201؛ ابن منظور، 1405: 10/ 233) که لازمه آن دشواری و مشقت آن عمل است (طنطاوى، 1997: 1/ 384؛ قرشی، 1354: 4/ 254؛ صابونی، 1421: 1/ 108؛ جرجانی، 1362: 1/ 262)، به حدی که همه نیروى انسان در انجامش مصرف شود. بنابراین معناى عبارت «على الّذین یطیقونه» این است که هر کس روزه برایش مشقت داشته باشد (طباطبایی، 1390: 2/ 11).

دسته اول، که آن را به معنای توانایی گرفته‌اند، برای توجیه مفهوم آیه (در صورت معنا کردن اطاقه به توانستن، چنین می‌شود: کسانی که توانایی روزه گرفتن دارند، می‌توانند به جای روزه به مسکین فدیه بدهند) به نسخ، تمسک و ادعا کرده‌‌اند: در صدر اسلام تخییر بوده و پس از مدتی این بخش از آیه برای افراد قادر به روزه، توسط آیه بعدی (آیه 185، بقره) نسخ شده، اما برای افراد ناتوان باقی مانده است (جصاص، 1405: 1/ 219؛ شنقیطی، 1426: 42؛ سیوطى، 2007: 38). جصاص حتی از معنایی که برای این واژه بیان کرده (توانستن)، به عنوان شاهدی علیه مذهب جبریون که معتقدند خداوند تکلیف ما لا یطاق می‌کند، استفاده کرده و گفته: خداوند تکلیفی را قرار داده و حتی افراد توان‌مند را مخیر بر انجام آن گردانده است تا چه رسد به ناتوانان (جصاص، 1405: 1/ 222). اما واضح است که واژه «یطیقونه» نمی‌تواند قبل از نسخ به معنای توانایی و پس از نسخ به معنای ناتوانی باشد.

کلمه «فدیه» هم که در ادامه آمده و حکم عملی افراد مذکور را بیان می‌کند، به معناى بدل و عوض است و در این آیه به معناى عوض مالى است، چون با عبارت «طعامُ مسکینٍ» تبیین شده و معناى سیر کردن یک مسکین گرسنه از غذایی است که غالباً خود می‌خورد. حکم این فدیه نیز مانند حکم قضاى روزه مریض و مسافر واجب است؛ چون تعبیر «و على الّذین» ظهور در وجوب تعیینى دارد. از این‌رو تخییر یا رخصت از آن برداشت نمی‌شود (طباطبایی، 1390: 2/ 11).

در باب اینکه مراد از «الذین یطیقونه» چه کسانی هستند، نیز اختلاف نظر است. برخی از علمای اهل سنت آن را تبیینی برای مسافر و مریض ـ که پیش‌تر در آیه ذکر شده ـ دانسته‌اند و برخی به سالخورده و پیر یا فرد ضعیف و ناتوان تفسیر کرده‌اند (صابونی، 1421: 1/ 108). شافعی دایره افراد آن را عام دانسته که در نهایت، حکم آن نسخ شده و تنها در باره زن باردار یا شیرده باقی مانده است (کیاهراسی، 1422: 1/ 63). البته کیاهراسی با اینکه خود شافعی است، می‌گوید: آیه هیچ‌یک از افراد فوق (مریض، مسافر، سالخورده، زن باردار و شیرده) را شامل نمی‌شود. چون عبارت «الذین یطیقونه» بر مریض و مسافر عطف شده و نشانه غیریت طرفین عطف است. فرد سالخورده هم به دلیل عجز و ناتوانی مشمول تکلیف نمی‌شود تا در صورت عدم انجام آن، قضا یا فدیه بر او لازم گردد. در مورد زن باردار و شیرده هم تخییری وجود ندارد؛ چون چنین زنی در صورتی که روزه برایش ضرر دارد، نباید روزه بگیرد و اگر برایش ضرر ندارد، باید روزه بگیرد، بدون اینکه مخیر باشد، در حالی که آیه دلالت بر تخییر بین روزه و فدیه دارد. پس آیه نمی‌تواند شامل چنین افرادی باشد (کیاهراسی، 1422: 1/ 64).

برخی نیز آیه را منسوخ نمی‌دانند بلکه مخصَّص می‌شمرند که در این صورت شامل زن باردار نزدیک به وضع حمل، زن شیرده کم‌شیر و افراد پیر می‌شود؛ را به دلیل اینکه روزه برایشان مشقت دارد (فاضل مقداد، 1373: 1/ 203).

به هر حال بیشتر علمای اهل سنت ـ از جمله جصاص ـ و انگشت‌شماری از مؤلفان امامیه، حکم این دسته از افراد را در باب روزه و افطار به صورت تخییر می‌دانند و مصادیق این عبارت را نه مریض و مسافر (به دلیل عدم عطف شیء بر خودش و نیز وجوب حکم قضا برای این دو)، بلکه افراد مقیم و توانا بر روزه تبیین می‌کنند که در ابتدا بین روزه گرفتن یا فدیه دادن مخیر بودند و پس از نسخ آیه، این دسته از افراد نیز مکلف به روزه گردیدند (جصاص، 1405: 1/ 220؛ ثلایى، 1423: 347). البته در مقدار فدیه میان ایشان اختلاف نظر است.

جصاص برای اثبات نظر خویش در باره مصادیق «الذین یطیقونه»، به عبارت «أن تصوموا خیر لکم» استناد کرده و آن را ناظر به «علی الذین یطیقونه» دانسته است. در نظر او این عبارت نیز نشانه‌ای است که مراد از «الذین یطیقونه»، مریض و باردار و شیرده نیست؛ چون حکم تخییر برای این افراد معنا ندارد.

توضیح: مریضی که آیه، افطار را برای او مباح کرده، کسی است که روزه برای او ضرر داشته باشد و طبعاً روزه برای چنین کسی خیر نیست. باردار و شیرده نیز اگر روزه برای خودشان یا فرزندشان زیان‌بار باشد، همچون مریض افطار برایشان بهتر است و روزه برای ایشان خیر محسوب نمی‌شود. بله، اگر زیانی به همراه نداشته باشد روزه بر آنها واجب است و داخل در حکم اباحه افطار قرار نمی‌گیرند تا در پی تعیین رجحان یکی از دو حکم برای ایشان باشیم.

در مورد اینکه افطار روزه بر این افراد واجب است یا مباح، در گفتارهای بعدی بررسی می‌شود.

تبیین فریقین از «فعدّة من أیام أخَر»

«عدة» یا خبر برای مبتدای محذوف (الواجب عدة من أیام أخر)، یا مبتدا برای خبر محذوف است (علیه عدة من أیام أخر) (قرطبی، 1364: 2/ 281).

در مورد اینکه قضای روزه رمضان در «شماری از روزهای دیگر» به صورت پیوسته انجام شود یا گسستگی میان روزها جایز است، روایات رسیده در منابع اهل سنت متفاوت است. روایتی از عایشه حاکی از این است که آیه در اصل به صورت «فعدة من أیام أخر متتابعات» نازل شده و پس از آن واژه «متتابعات» نسخ گردیده است (همان).

همچنین روایاتی به نقل از ابوهریره، ابن عباس، ابوعبیده جراح، عمرو بن عاص و معاذ بن جبل به چشم می‌خورد که می‌گویند: قضای روزه را باید به همان شکلی گرفت که افطار آن بوده است؛ یعنی اگر روزهای افطارشده پشت سر هم بوده، پس قضای آنها نیز باید پیوسته باشد. علاوه بر اینها ابوهریره از پیامبر نقل کرده است که روزه قضا نباید منقطع و گسسته باشد، بلکه باید پشت سر هم انجام شود (قرطبی، 1364: 282).

در مقابل، روایاتی نیز اختیار فرد را برای انجام قضای روزه بیان می‌کنند. با این تشبیه که روزه دَین است، پس می‌تواند پیوسته یا گسسته انجام شود (همان).

با این وصف، برخی از علمای اهل سنت ـ چون مالک و شافعی ـ با رویکرد جمع میان دو دسته از روایات، روایات حاکی از تتابع و پیوستگی را حمل بر استحباب کرده‌اند و جواز گسستگی روزه‌های قضا را برداشت نموده‌اند (همان).

بنابراین مراد از «شماری از دیگر روزها» روزهای پراکنده در طی سال است که فرد می‌تواند در آنها قضای روزه خویش را به جای آورد. در حقیقت در عین اینکه از آیه وجوب انجام روزه قضا بدون تعیین زمان بر می‌آید، همچنین پیوستگی روزهای انجام روزه قضا نیز برداشت نمی‌شود.

همچنین بر اساس آیه که زمان انجام قضا را تعیین نکرده، می‌توان گفت در انجام حکم تراخی جایز است و فرد مجاز است که پس از رمضان هر زمان که خواهان و توانا بود روزه قضا بگیرد و تکلیف خویش را به انجام رساند (ابن عربی، 1408: 1/ 79؛ قرطبی، 1364: 2/ 282؛ سیوطى، 2007: 38).

البته طبق قولی، تعداد روزهای قضا با روزهای افطارشده در رمضان برابر نیست. وی معتقد است: چنانچه فردی روزهایی از رمضان را روزه نگرفت، پس از آن باید یک ماه را به عنوان قضا روزه بدارد (قرطبی، 1364: 2/ 281).

بر خلاف رأی بسیاری از علما و مفسران اهل سنت که افطار روزه رمضان را برای افراد نام‌برده به گونه تخییر و رخصت بیان کرده‌اند، اجماع علمای امامیه بر این است که عبارت «فعدّة من أیام أخر» (کسى که مریض و مسافر است باید چند روزى از دیگر ایام سال را روزه بگیرد) دلالت بر عزیمت می‌کند و از آن رخصت استفاده نمی‌شود. به دیگر بیان: ظاهر عبارت تصریح می‌کند که روزه رمضان بر مریض و مسافر حرام است و نیز ظهور در این مطلب دارد که ایشان نباید در رمضان روزه بگیرند، نه اینکه در رمضان برای گرفتن یا نگرفتن روزه مخیر و مجاز هستند. این معنا علاوه بر اینکه از ائمه اهل‌بیت^ روایت شده، مذهب جمعى از صحابه همچون عبدالرحمن بن عوف، عمر بن خطاب، عبدالله بن عمر، ابوهریره و عروة بن زبیر نیز هست (طباطبایی، 1390: 2/ 11؛ فاضل مقداد، 1373: 1/ 202؛ قطب راوندى، 1405: 1/ 176).

قطب راوندی در این باب همانند دیگر علمای امامیه تصریح می‌کند که خداوند وجوب قضای روزه را به طور مطلق بیان کرده است. از این رو طبعاً روزه رمضان بر افراد نام‌برده در آیه حرام و افطار آن واجب است. اینکه علمای اهل سنت قضا را بر این افراد واجب و روزه رمضان را مباح دانسته‌اند، بدان جهت است که واژه «فأفطر» را در میانه آیه در تقدیر گرفته‌اند. گویا آیه چنین می‌گوید: «فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فأفطر فعدة من أیام أخر» و آن را نشان لطیفی از فصاحت دانسته‌اند (ابن عربی، 1408: 1/ 78). در حالی که این تقدیر بر خلاف ظاهر آیه و خروج بی‌پایه و بی‌دلیل از حقیقت به مجاز است. علاوه بر اینکه چنین برداشتی با مضامین روایات خود اهل سنت تنافی دارد (قطب راوندى، 1405: 1/ 176).

از جمله اینکه عمر در سفر به مردی که روزه گرفته بود امر کرد تا روزه‌اش را افطار و در غیر سفر اعاده کند؛ یا فردی از عبدالله بن عمر در مورد روزه رمضان در سفر سؤال کرد و او پاسخ داد: این تصدّقی است که خداوند بر بندگان کرده است. آیا ناخوش نمی‌داری اگر کسی صدقه تو را به تو باز پس دهد؟! یا روایت ابن عباس که به صراحت، افطار روزه در سفر را عزیمت می‌خواند (همان).

سیره رسول خدا| نیز بیانگر همین مطلب است؛ زیرا ایشان در سفرها روزه نمی‌گرفتند و کسانی را که خلاف سیره ایشان عمل می‌کردند و در سفر بر روزه خویش باقی می‌ماندند، «عُصاة» می‌خواندند (فاضل مقداد، 1373: 1/ 202).

در روایات اهل‌بیت^ نیز از روزه در سفر نهی شده و افطار در سفر از سیره ایشان معرفی شده است (قطب راوندى، 1405: 1/ 177).

نظر فریقین در باره «أن تصوموا خیر لکم»

اصل صوم و صیام، امساک از مطلق فعل است (قرشی، 1354: 4/ 165؛ زبیدی، 1414: 17/ 423). این واژه به معنای توقف در یک مکان نیز به کار می‌رود. به طوری که اگر این واژه به اسب نسبت داده شود، به معنای اسبی است که ساکت در جایی ایستاده و طعامی نمی‌خورد (فراهیدی، 1409: 7/ 171؛ مصطفوی، 1417: 6/ 305؛ راغب اصفهانی، 1427: 500؛ جوهری، 1407: 5/ 1970؛ ابن منظور، 1405: 12/ 350).

روزه را به جهت امساک فرد از خوردن و نوشیدن و دیگر ممنوعات صوم خوانند (ابن منظور، 1405: 12/ 350). همچنین امساک فرد از سخن گفتن را نیز صوم می‌نامند. چنان‌که در آیه «إنّی نذرتُ للرّحمن صوماً» (مریم: 26) به معنای سکوت و امساک از سخن به کار رفته است (مصطفوی، 1417: 6/ 305؛ راغب اصفهانی، 1427: 500).

سرخسی نیز روزه را در اصل به معنای امساک دانسته و در اصطلاح شرع، به امساک همراه با نیت از مواردی ممنوعه از جمله خوردن، آشامیدن، آمیزش از اذان صبح تا اذان مغرب تعریف کرده است (سرخسی، بی‌تا: 54؛ راغب اصفهانی، 1427: 500؛ ابن منظور، 1405: 12/ 350؛ طریحی، 1362: 6/ 103). همچنین آن را به امساک از شهوت بطن و شهوت فرج نیز تبیین کرده‌اند که باید با شرایطی همچون اسلام، پاکی، نیت الهی و رعایت زمان مخصوص، همراه باشد (سرخسی، بی‌تا: 54).

بنابراین اصل این واژه به معنای مطلق امساک از هر چیزی ـ اعم از خوردن، نوشیدن، سخن گفتن، ازدواج کردن یا هر کار مشخص دیگری ـ است. چنانچه این واژه به طور مطلق و بدون قید و قرینه به کار رود، مراد همین معنای عام است و اگر مراد، امساک خاصی باشد باید با قرینه و شاهدی همراه گردد. از این رو اراده معنای اصطلاحی شرعی روزه از این واژه، نیازمند قرینه و شاهد است؛ مثلاً در آیه: «إنّ المسلمینَ والمسلماتِ ... والخاشعینَ والخاشعاتِ والمتصدِّقینَ والمتصدِّقاتِ والصّائِمِینَ والصّائِماتِ» (احزاب: 35) این واژه به معنای مطلق امساک از تمام چیزهایی است که در راه خداوند ایجاد مانع می‌کنند و رهزن انسان در سیر او به سوی خداوند هستند (مصطفوی، 1417: 6/ 306).

اما در آیه 26 سوره مریم: «إِنىّ‏ نَذَرْتُ لِلرَّحْمَانِ صَوْمًا فلَنْ أکلِّمَ الیومَ إنسیّاً»، ادامه عبارات یعنی «فلَنْ أکلِّمَ الیومَ إنسیّاً» شاهدی بر متعلَّق امساک است و مراد از آن را روشن می‌سازد. همچنین در آیه: «فمنْ لم یجِدْ فصیامُ ثلاثةِ أیامٍ ذلک کفّارةُ أیمانِکم» (مائده: 89). عبارات پسین و پیشین و نیز بحث از تعداد روزها و کفاره، حکایت‌گر معنای اصطلاحی و شرعی صیام است.

در مورد تفاوت میان «صوم» و «صیام» گفته شده: صیام به مقتضای لفظش و مدّی که در آن است، بر امتداد در روزهای روزه دلالت می‌کند، اما صوم گسترده‌تر از صیام است و قیدی از آن برداشت نمی‌گردد (مصطفوی، 1417: 6/ 306).

مفهوم و مراد این فراز از آیه (أن تصوموا خیر لکم)، محل تضارب و اختلاف آرای واقع شده است. این جمله متمم جمله قبلى است به این معنا که در انجام کارهای خیر، متطوع باشید و آن را با میل و رغبت به جای آورید؛ زیرا تطوع و انجام داوطلبانه و رضایت‌مندانه کار خیر، بهتر است. روزه نیز برای شما خیر و نیکی است، پس این عمل خیر را با میل انجام دهید (طباطبایی، 1390: 2/ 14).

همچنین می‌توان این جمله را کلامی ابتدایی در نظر گرفت که در صدد بیان فضیلت و اهمیت و نیز جایگاه روزه نزد خداوند و خواص و فواید آن برای انسان است (فاضل مقداد، 1373: 1/ 204).

طبق این تفاسیر واژه «خیر» به عنوان صفت مشبهه و به معنای «نیک و خوب» استفاده شده است. در حقیقت خداوند با این واژه ملاک و حکمت تشریع را بیان می‌کند، نه رجحان حکمی بر حکمی دیگر را. چنان‌که در بسیاری از آیات قرآن که حامل تشریع حکم است، این واژه به این صورت استعمال شده است.⁸

برخی از علمای امامیه نیز که «خیر» در آیه را اسم تفضیل گرفته‌اند، طبعاً روزه را افضل از افطار و فدیه دانسته‌اند، اما معتقدند که این ترجیح و تفضیل مربوط به قبل از نسخ کیفیت روزه در صدر اسلام است و پس از نسخ افطار روزه در حالات نام‌برده در آیه واجب است و تفضیل ـ که مبتنی بر تخییر نیز هست ـ در کار نیست (قطب راوندى، 1405: 1/ 178).

علمای اهل سنت واژه «خیر» در آیه را به عنوان اسم تفضیل تلقی کرده‌اند. با این وصف و با نظر به مفهوم کلی آیه، مفسران اهل سنت از آن، تخییر و رخصت در افطار روزه رمضان برای افراد مذکور در آیه را برداشت کرده‌اند، به طوری که فرد میان روزه داشتن و افطار روزه در حالت مرض و سفر مخیر است و هر دو حالت اباحه دارند (جصاص، 1405: 1/ 216 و 217؛ صابونی، 1421: 1/ 108؛ سرخسی، بی‌تا: 92؛ طنطاوى، 1997: 1/ 384). اما در اینکه کدام‌یک از طرفین تخییر بر دیگری ترجیح دارد و از اجر و فضیلت بیشتری بهره‌مند است، اختلاف نظر وجود دارد.

به دیگر بیان: در اینکه در سفر و مرض، روزه افضل است یا افطار آن، میان علمای اهل سنت اتفاق رأی نیست. روایات ایشان در مورد انتخاب افضل، متفاوت است، به طوری که روایات رسیده از صحابه مانند انس بن مالک و عثمان بن ابی‌‌العاص ثقفی روزه را ارجح می‌دانند و روایات رسیده از تابعان همچون سعید بن مسیب، شعبی، عمر بن عبدالعزیز، مجاهد، قتاده و اوزاعی به تناسب آیه «یرِیدُ اللهُ بِکُم الیسْرَ و لا یرِیدُ بِکُم العُسْرَ» (بقره: 185) افطار را ارجح می‌دانند. با این حال از مالک و شافعی و ابوحنیفه نقل شده که برای کسی که توان روزه در سفر دارد، روزه افضل است؛ در عین حال، فرد کاملاً مخیر است (قرطبی، 1419: 142). پس مکلف تا وقتی به زحمت زیاد نیفتد، روزه در هر حالتی برای او ترجیح دارد (سیوطى، 2007: 38). چنان‌که در روایاتی چند از برخی صحابه همچون انس بن مالک نقل شده است: در سفری که همراه پیامبر بودیم، برخی روزه‌دار بودند و برخی بی‌روزه (قرطبی، 1364: 2/ 280 و 286).

از این رو در باب مفضل‌علیه که مجمل است، نظراتی بیان شده است: روزه گرفتن برای شما بهتر است از اطعام که وظیفه شماست و دیگر اعمال مستحبی که انجام می‌دهید؛ روزه داشتن بهتر است از اطعامی که به جای آن انجام می‌دهید؛ روزه بودن شما نیکوتر است از هر عمل مستحبی که انجام می‌دهید، خواه به جای روزه باشد یا نباشد؛ انجام روزه در حالت اختیار بهتر از افطار آن است؛ روزه داشتن به طور کلی از افطار یا فدیه‌ای که به جای آن انجام می‌شود، بهتر و افضل و پراجرتر است (صابونی، 1421: 1/ 108). البته برخی همین نظر اخیر را صحیح دانسته‌اند اما معتقدند که این تخییر پیش از نسخ آیه بوده است؛ زیرا این آیه به وسیله آیه بعدی «فَمَنْ شَهِدَ مِنکُم الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ»‏ (بقره: 185) نسخ شده و رخصت جز برای افراد عاجز وجود ندارد (قرطبی، 1364: 2/ 290).

اما در حالت سفر، مالک و ابوحنیفه بر آنند که روزه داشتن در سفر بهتر از افطار آن است، ولی شافعی افطار را مقدم می‌شمارد و حکم خویش را به برخی روایات مستند می‌‌سازد. در این میان گروهی نیز افطار روزه در سفر جنگی را بر انجام آن ترجیح می‌دهند.

البته ابن عربی خود با استناد به اطلاق «أن تصوموا خیر لکم» در آیه، روزه گرفتن را افضل از افطار آن می‌داند و روایات حاکی از افطار پیامبر در سفر را بر جواز حمل نموده و علت افطار ایشان را نیز مشقت هم‌سفرانش بیان می‌کند. علاوه بر این، روایتی را مبنای حکم خویش قرار می‌دهد که بیانگر روزه برخی از مبارزان و افطار برخی دیگر از ایشان در سفر جنگی است. در نتیجه افطار در سفر را رخصتی از جانب پروردگار می‌شمرد، با اینکه روزه گرفتن افضل است (ابن عربی، 1408: 1/ 81).

شنقیطی بر این عقیده است که تکلیف روزه به تدریج و گام‌به‌گام بر مسلمانان واجب گردید. به این صورت که ابتدا چون این تکلیف بر نفس‌ها دشوار می‌نمود خداوند آن را در قالب عبارت «و علی الّذین یطیقونه فدیة طعام مسکین» در (بقره: 184) به صورت تخییر قرار داد. مدتی بعد با عبارت «أن تصوموا خیر لکم» در همین آیه، ترجیح روزه بر افطار را بر مسلمانان اظهار داشت و بدین وسیله ایشان را به انجام روزه ترغیب نمود و در نهایت با آیه «فَمَنْ شَهِدَ مِنکُم الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ» (بقره: 185) حکم را بر همگان واجب گرداند (شنقیطی، 1426: 44).

ناگفته نماند: عده‌ای از علمای اهل سنت، افطار روزه را افضل دانسته و نظر خود را به احمد بن حنبل نسبت داده‌اند و برخی نیز قائل به ترجیح نیستند؛ چون بر این باورند که پیامبر| آن را بر عهده خود مکلف گذارده است (قرطبی، 1419: 142).

در مقابل، عده اندکی از علمای اهل سنت بر پایه روایتی از عمر، ابن عباس و ابن عمر مبنی بر اینکه «إن الصوم لا ینعقد فی السفر» بر این عقیده‌اند که امر به افطار روزه سفر، از باب رخصت نیست، بلکه تکلیف و عزیمت است؛ زیرا اساساً روزه در سفر منعقد نمی‌شود و فرد باید پس از رمضان قضای آن را به جای آورد. این گروه، روایتی را از رسول خدا مبنی بر اینکه از برّ و نیکی نیست اگر کسی در سفر روزه باشد، مبنای قول خویش قرار می‌دهند و به آن استدلال می‌کنند که وقتی امری در تعبیر پیامبر جزء برّ و نیکی نباشد، پس جزء گناهان محسوب می‌شود. در نتیجه روزه رمضان در سفر صحیح نیست. قرطبی نظر این افراد را با روایات منقول از انس بن مالک (حاکی از روزه‌دار بودن برخی از هم‌سفران پیامبر در سفر و بی‌روزه بودن عده‌ای دیگر در همان سفر) در تفسیر خود نقد کرده است (قرطبی، 1364: 2/ 286).

برخی از علمای اهل سنت قائل به نسخ این آیه شده‌اند که البته این اقوال دچار اضطراب در نقل هستند. به این صورت که در ابتدای تشریع روزه، هر کس توان روزه داشت روزه می‌گرفت و هر کس نداشت، مساکین را اطعام می‌کرد و به قسمت «علی الّذین یطیقونه فدیة طعام مسکین» عمل می‌کرد. مدتی بعد این قسمت از آیه با «أن تصوموا خیر لکم» نسخ شد. حتی برخی بحث قدرت را نه فقط در مورد روزه، که در مورد فدیه هم مطرح کرده‌اند؛ یعنی هر کس توان روزه داشت، روزه بگیرد و هر کس توان فدیه داشت، فدیه دهد. بر اساس روایات اهل سنت، در صدر اسلام همین‌گونه عمل می‌شد تا اینکه با آیه بعدی نسخ گردید (ابن عربی، 1408: 1/ 79؛ جصاص، 1405: 1/ 219). در نقلی دیگر آمده است: این فراز آیه ـ که به فدیه اشاره می‌کند ـ رخصتی برای افراد پیر و سالخورده بود، آنگاه با آیه «فَمَنْ شَهِدَ مِنکُم الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ» (بقره: 185) نسخ شد و رخصت جز برای ناتوانان از این دسته برداشته شد (قرطبی، 1364: 2/ 288).

در مورد بیمار نیز اتفاق علمای اهل سنت بر این است، اگر با روزه، بیماری او فزونی می‌یابد یا بیم ضرر می‌رود، فرد در روزه گرفتن یا نگرفتن رخصت دارد. در غیر این صورت روزه بر او واجب است (جصاص، 1405: 1/ 216).

همچنین روایاتی که رخصت برای بیمار را بیان می‌کنند، اشاره‌ای به اباحه افطار روزه در مورد زن باردار یا شیرده در صورت بیم ضرر نیز دارند (جصاص، 1405: 1/ 216).

جصاص همچنین عبارت «أن تصوموا خیر لکم» را ناظر به «علی الذین یطیقونه» می‌داند. در نظر او این عبارت نشانی بر این است که مراد از «الذین یطیقونه»، مریض، باردار و شیرده نیست، بلکه افضلیت روزه در برابر افطار را برای کسانی که سالم و توانا هستند بیان می‌کند؛ چون مریضی که این آیه، افطار را برای او مباح کرده، کسی است که روزه برای او ضرر داشته باشد و طبعاً روزه برای چنین کسی خیر نیست. باردار و شیرده نیز اگر روزه برای خودشان یا فرزندشان زیان‌بار باشد، همچون مریض، افطار برای‌شان بهتر است و روزه برای آنها خیر محسوب نمی‌شود و اگر زیانی به همراه نداشته باشد روزه بر آنها واجب است و داخل در حکم اباحه افطار قرار نمی‌گیرند، تا در پی تعیین رجحان یکی از دو حکم باشیم. اما در مورد «مسافر» همچون «الذین یطیقونه» می‌توان حکم تخییر میان روزه و افطار و رجحان روزه را در نظر گرفت (همان: 223)

نتیجه

بر اساس آیه 184 سوره بقره، سفر، بیماری، عدم امکان و طاقت بر روزه موجب اسقاط و افطار روزه رمضان می‌گردد. اتفاق مفسران و فقهای امامیه بر این است که بیماری اگر به حد مشقت و ناتوانی فرد از روزه یا ضرر برسد و مسافری که در حال سفر است و به حد ترخصی که موجب قصر نماز او می‌شود، رسیده و نیز فردی که روزه برای او فوق طاقت و توان است، به طور وجوبی موجب اسقاط تکلیف روزه از فرد می‌گردد و بر فرد واجب است که در ایام رمضان روزه نگیرد و به جای آن در زمان مناسب دیگری قضای روزه خویش را به جای آورد.

به دیگر بیان: حکم وجوب افطار روزه برای این افراد عزیمت است و در صورتی که فرد بر خلاف این حکم عمل کند، عمل او خلاف دستور الهی و سیره نبوی است.

اما غالب اهل سنت این حالات را موجب جواز افطار روزه می‌دانند. در حقیقت آنها افطار را نوعی رخصت برای مکلف می‌شمرند؛ یعنی افراد مذکور در آیه مجاز و مخیر هستند که روزه رمضان را بگیرند یا بشکنند.

البته حالاتی که زمینه‌ساز افطار روزه رمضان می‌شوند، اعم از مواردی است که در آیه 184 بقره بدان اشاره شده است.

در مجموع می‌توان گفت: در ذیل این آیه و با نظر به آرای تفسیری و فقهی علمای فریقین، دو نظریه «رخصت» و «عزیمت» قابل طرح است. توضیح اینکه علمای امامیه حکم به افطار روزه برای مسافر (در محدوده‌ای که موجب قصر نماز می‌گردد) و مریض (در حدی که موجب ضرر برای مکلف می‌شود) و برای فردی که ناتوان از انجام تکلیف روزه است و بیم صدمه به سلامت و صحت او می‌رود را عزیمت و واجب می‌دانند و در مقابل، قاطبه علمای اهل سنت چنین حکمی را برای این دسته از افراد، نوعی رخصت و جواز در انجام تکلیف می‌شمرند.

به نظر می‌رسد که نظریه مختار، عزیمت است. علاوه بر اینکه سیاق آیه، متناسب با آیات 183 و 185 این سوره است. حرف «فـ» در «فمن کان منکم مریضاً ...» نشان‌دهنده این است که این فراز مرتبط با فراز پیشین و نتیجه و فرع بر آن است. همچنین وجوب قضای روزه با عبارت «فعدة من أیام أخر» شاهدی بر عزیمت بودن افطار روزه رمضان برای افراد نام‌برده در آیه است. یعنی این افراد نباید در رمضان روزه بگیرند، بلکه باید در ایامی دیگر این تکلیف را به جای آورند.

اینکه اهل سنت در آیه: «فَمَنْ کانَ مِنْکُم مَریضاً أو عَلی سَفَرٍ فَعِدَةٌ مِنْ أیّامٍ أُخَر»، واژه «فأفطر» را در تقدیر گرفته و از آن رخصت اراده کرده‌اند، خلاف اصالت عدم تقدیر است؛ چون اصل بر این است که گوینده به هنگام سخن مى‏کوشد تمامى کلماتى را که در افاده منظورش دخالت دارد در کلام خود بیاورد، مگر آنکه به اتکای قرینه‏اى که در کلامش موجود است و یقین می‌رود خواننده یا شنونده با وجود آن متوجه حذف کلمه می‌شود و به منظور کلام پی می‌برد، کلمه‌ای را حذف کند.

البته ناگفته نماند که به فرض تقدیر چنین واژه‌ای، باز هم مفهوم مطلوب اهل سنت حاصل نمی‌شود؛ یعنی از این عبارت که «هر کس مریض یا در حال سفر باشد و روزه‌اش را افطار کند، پس باید در روزهایی دیگر روزه بدارد»، جواز به معنای اباحه و رخصت افطار روزه برای این افراد برداشت نمی‌شود. بلکه جواز به معنای عام (وجوب و استحباب) استفاده می‌گردد؛ چون آیه در مقام تشریع و تکلیف است و اباحه جزء تکلیف به شمار نمی‌آید.

پی‌نوشت‌ها

.................................................................................................................

1. مانند: (فاتحه: 4): مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ؛ (نهج البلاغه، حکمت 396): الدَّهْرُ یَوْمَانِ یَوْمٌ لَکَ وَ یَوْمٌ عَلَیْکَ.

2. مانند: (مائده: 3): الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی.

3. مانند: (یونس: 3): إِنَّ رَبَّکُمُ اللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ.

4. مانند: (هود: 65): فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ.

5. مانند: (ابراهیم: 5): وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللهِ.

6. مانند: (نور: 61): وَ لا عَلَى الْمَرِیضِ حَرَجٌ؛ و...

7. مانند: (بقره: 10): فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً؛ و...

8. مانند: (بقره: 54): فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ‏؛ (جمعه: 9): فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؛ (صفّ: 11): تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

کتابنامه

.................................................................................................................

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

ابن عربى، محمد بن عبدالله، أحکام القرآن، تحقیق: على محمد بجاوی، چاپ اول، بیروت، دار الجیل، 1408ق‏.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، نشر أدب الحوزة، 1405ق.

ثلایى، یوسف بن احمد، تفسیر الثمرات الیانعة و الأحکام الواضحة القاطعة‏، چاپ اول، یمن (صعده)، مکتبة التراث الإسلامی، 1423ق‏.

جرجانى، ابوالفتح بن مخدوم، تفسیر شاهى أو آیات الأحکام، مقدمه‏نویس: ولی‌الله‏ اشراقی، چاپ اول، تهران، نوید، 1362.

جزیری، عبدالرحمن و الغروی، سید محمد و مازح، شیخ یاسر، الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل‌البیت^، چاپ اول، بیروت، دار الثقلین، 1419ق.

جصاص، أحمد بن على، أحکام القرآن، تحقیق: محمد صادق‏ قمحاوى، چاپ اول، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1405ق‏.

جوهری، اسماعیل بن حماد، الصّحاح، تحقیق: أحمد عبدالغفور العطار، چاپ چهارم، بیروت، دار العلم للملایین، 1407ق.

راغب اصفهانی، حسین، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، چاپ دوم، قم، طلیعة النور، 1427ق.

زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1414ق.

زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل‏، تصحیح: مصطفی حسین احمد، چاپ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق‏.

سرخسی، شمس‌الدین، المبسوط، بیروت، دار المعرفة، بی‌تا.

سیوطى، عبدالرحمن بن أبى‏بکر، الأکلیل فى استنباط التنزیل‏، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون، 2007‏.

شنقیطی، محمدامین بن محمد المختار، دفع إیهام الإضطراب عن آیات الکتاب، تحت اشراف: بکر بن عبدالله أبوزید، چاپ اول، مکة المکرمة، دار علم الفوائد، 1426ق.

صابونى، محمد علی، صفوة التفاسیر، چاپ اول، بیروت، دار الفکر، 1421ق.

طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن‏، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1390ق ‏.

ــــــــ، ترجمه تفسیر المیزان‏، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، چاپ پنجم، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1374‏.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چاپ دوم، تهران، نشر مرتضوی، 1362.

طنطاوى، محمد سید، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم‏، چاپ اول، قاهره، نهضة مصر، 1997.

فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله‏، کنز العرفان فى فقه القرآن‏، تصحیح: محمدباقر شریف‏زاده و محمدباقر بهبودى، چاپ اول، تهران، مرتضوى، 1373‏.

فاکر میبدی، محمد، آیات الاحکام تطبیقی، چاپ دوم، قم، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1389.

فراهیدی، خلیل، العین، تحقیق: مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی، چاپ هشتم، قم، مؤسسة دار الهجرة، 1409ق.

قرشی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتاب الإسلامیة، 1354.

قرطبى، ابوالولید محمد بن احمد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، محقق: أبوعبدالقیوم محمد بن ناصر سحیبانی، المدینة المنورة، دار الخضیری، 1419ق.

ــــــــ، ‏الجامع لأحکام القرآن‏، تهران، ناصر خسرو، چاپ اول، 1364.

قطب راوندى، سعید بن هبة‏الله، ‏فقه القرآن (راوندى)، تحقیق: احمد حسینى اشکورى، به اهتمام: محمود مرعشى، چاپ دوم، قم، کتابخانه عمومى آیت‌الله مرعشى نجفى&، 1405ق.

کیاهراسى، على بن محمد، أحکام القرآن، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون، 1422ق‏.

مرغینانی، برهان‌الدین أبوالحسن علی بن أبی‌بکر، بدایة المبتدی، شرح: عبدالحیّ اللکنوی، تحت اشراف: فهیم أشرف نوراحمد، کراچی، إدارة القرآن و العلوم الإسلامیة، 1417ق.

مصطفوی، سید حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چاپ اول، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی، 1417ق.

مغنیه، محمدجواد، الفقه على مذاهب الخمسة، چاپ پنجم، قم، مؤسسة الصادق للطباعة والنشر، 1427ق