نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار دانشگاه شهید چمران اهواز (m_shamkhi@yahoo.com).
2 دانشجوی ارشد علوم قرآن وحدیث دانشگاه شهید چمران اهواز (p_ghasmi71@yahoo.com).
3 دانشیار دانشگاه شهید چمران اهواز (نویسنده مسئول) (g bostanee@yahoo.com).
چکیده
کلیدواژهها
|
|
در مورد چیستی «تفسیر»، «تأویل»، «ظهر» و «بطن»، دیدگاههای مختلفی وجود دارد. از نظر علامه «تفسیر»، بیان معانی و کشف مقاصد و مدالیل آیات؛ «تأویل»، حقایق عینی و خارجی موجود در لوح محفوظ؛ «ظهر» معنای ظاهری؛ «بطن» معانی ورایِ معنای ظاهری است. از نظر ابوزید، «تفسیر» کشف معانی ظاهری آیات قرآنی با استفاده از علوم نقلی و زبانی؛ «تأویل» کشف معانی باطنی یا دلالت عمیقتر از دلالت و معنای ظاهری و تاریخی متن است. دیدگاه علامه و ابوزید در مواردی مانند محدودۀ تفسیر، چیستی تأویل مختلف است و در مواردی به طور کلی همسان میباشند، مانند: از سنخ مفاهیم دانستن ظهر و بطن یا فحوا و معنا؛ عدم اختصاص تأویل، ظهر و بطن به پارهای از آیات.
کلیدواژهها: علامه طباطبایی، ابوزید، تفسیر، تأویل، ظهر و بطن.
از جمله مباحث مهم مطرح در حوزۀ علوم قرآنی و منطق فهم و تفسیر قرآن، بحث از ماهیت «تفسیر»، «تأویل»، «ظهر» و «بطن» قرآن کریم میباشد. چیستی اصطلاحات مذکور از دیرباز مورد توجه محققان مسلمان بوده است (ابوالفتوح رازی، 1408: 1/ 23 – 24 و 4/ 179؛ زرکشی، 1990: 2/ 292 - 283؛ سیوطی، 1421: 2/ 426 - 433 و 457 - 461). علامه طباطبایی و نصرحامد ابوزید، از صاحبنظران مطرح در این زمینه میباشند که با دو رویکرد متفاوت، به تحلیل این اصطلاحات پرداختهاند: علامه با تحلیل متن قرآن بر اساس آیات مرتبط به موضوع و استمداد از قراین موجود در آیات و ابوزید با رویکردی تاریخی- انتقادی و بهرهگیری از روشهای زبانشناسی، معناشناسی و هرمنوتیک. دیدگاه علامه و ابوزید در بیان چیستی اصطلاحات فوق به صورت انفرادی مورد بررسی و نقادیهایی قرار گرفته است (بابایی، 1390: ش 8؛ معرفت، 1415: 3/ 33 - 34؛ نصری، 1381: ش23؛ واعظی، 1389: ش 6؛ علوینژاد، 1379: ش 21 و 22). پژوهش حاضر به طور اختصاصی در راستای بیان وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه علامه طباطبایی و ابوزید به بررسی تطبیقی دیدگاه ایشان در زمینه مفاهیم و اصطلاحات مذکور میپردازد.
«تفسیر» مصدر باب تفعیل از ریشه «فسر» است به معنای بیان، تفصیل کتاب، نگاه کردن طبیب به آب یا ادرار جهت تشخیص بیماری، ایضاح و پردهبردای، اظهار معنای معقول همراه با نوعی مبالغه، کشف معنای لفظ و اظهار آن (فراهیدی، بیتا: 7/ 247؛ جوهری، 1407: 2/ 781؛ ابن فارس، 1399: 4/ 504؛ ابن منظور، 1414: 5/ 55؛ راغب، 1412: 636؛ طریحی، بیتا: 5/ 391). واژه تفسیر یک بار در قرآن (فرقان: 33) آمده است که بر معنای لغوی (بیان و تفصیل) حمل شده است (شاکر، 1382: 17؛ طبری، 1412: 19/ 9).
اصطلاح تفسیر نزد قدما مترادف با تأویل است (کمالی دزفولی، 1354: 44، ابوعبید، 1426: 227؛ طبری، همان: 1/ 25، 27، 29، 32، 36، 37 و 3/ 123؛ طوسی، بیتا: 2/ 399) اما متأخران و معاصران تعاریف متفاوتی از اصطلاح تفسیر ارائه کردهاند. در ذیل به اهم این تعاریف میپردازیم:
1. علمی که در آن از چگونگی تلفظ قرآن (علم قرائت)، مدلولات (دانش لغت یا واژهشناسی) و احکام فردی و ترکیبی (صرف، نحو، بلاغت)، معانی الفاظ در حالت ترکیب (دلالتهای حقیقی و مجازی) و مانند آن (شناخت نسخ، اسباب نزول و...) بحث میکند (ابوحیان، 1420: 1/ 26).
2. علمی که با آن قرآن شناخته میشود و معانی آن بیان و احکام و حکمتهای آن استخراج میگردد. در این راستا از دانشهای «لغت»، «نحو»، «صرف»، «بیان»، «اصول فقه» و «قرائات» کمک گرفته میشود. به شناخت اسباب نزول و ناسخ و منسوخ هم نیاز دارد (زرکشی، 1990: 1/ 104 - 105).
3. علم به نزول و شئون و قصص آیات و اسباب نزول آنها مىباشد. سپس دانستن مکى و مدنى، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، خاص و عام، مطلق و مقید، مجمل و مبین، حلال و حرام، وعده و وعید، امر و نهى و... مىباشد (سیوطی، 1421: 2/ 428).
4. علمی که در آن از قرآن کریم از جهت دلالتش بر مراد خداوند به اندازه توان بشری بحث میشود (زرقانی، بیتا: 1/ 471).
5. رفع ابهام موجود در لفظ که با تلاش و تحقیق موجب ابهام در معنا میشود، در حالی که در ترجمه، با اندک مراجعه به فرهنگهای لغت، معنای لفظ روشن میشود (معرفت، 1418: 1/ 14).
2-1. تعریف علامه: از نظر علامه طباطبایی، تفسیر عبارت است از: «بیان معانی آیات قرآن و کشف و پردهبرداری از مقاصد و مدلولهای آنها» (طباطبایی، 1390: 1/ 4). کارکرد «تفسیر» نزد علامه طباطبایی، «کشف معانی آیات قرآنی، اعم از معانی ظاهری و باطنی» است؛ زیرا:
1. بنا بر تعریف یاد شده، کارکرد «تفسیر» نزد ایشان منحصر در کشف سطوح معانی ظاهری آیات قرآنی نبوده1 و شامل معانی باطنی قرآن نیز میشود.
2. از نظر علامه، تأویل قرآن از قبیل مدلولات الفاظ نیست، بلکه «حقیقت یا حقایقی [غیرمادی و فراتر از الفاظ و معانی]، در امالکتاب پیش خداست و از مختصات غیب میباشد».
2-2. تعریف ابوزید: ابوزید به طور دقیق و به صراحت تعریفی از تفسیر ارائه نکرده است، اما از لابهلای سخنان وی میتوان به این تعریف دست یافت: «تفسیر یعنی کشف معانی ظاهری آیات قرآنی با استفاده از علوم نقلی و زبانی». وی با توجه به اقوال پیشینیان در تفکیک «تفسیر» و «تأویل»، تفسیر را مختص جوانب کلی و بیرونی متن قرآنی، از قبیل دانش اسباب نزول، قصص قرآن، مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ میداند. این علوم از نظر وی همگی نقلی و در نظر قدما، متکی به روایتاند. لذا جایی برای اجتهاد و اعمال نظر باقی نمیماند. وی در پرتوی چنین تلقی از تفسیر میگوید: علم تفسیر، علوم مقدماتی و مورد نیاز برای تأویل را فراهم میکند. بنابراین تفسیر جزئی از فرایند تأویل میباشد و رابطه آنها رابطه خاص با عام یا رابطه نقل و اجتهاد است (همو، 2000: ص233). چنان که اشاره شده، دیدگاه وی در تعریف تفسیر متأثر از اقوال پیشینیان است، با این حال به نظر میرسد چنین دیدگاهی از تفکیک معنای لغوی تفسیر و تأویل نزد وی نیز تأثیر پذیرفته است. ابوزید خود در این باره میگوید: فرایند تفسیر همواره نیازمند «تفسره» یا واسطهای است که مفسِّر با نظر و دقت در آن به کشف مراد خود نایل میشود، اما تأویل، فرایندی است که همواره بدین واسطه نیاز ندارد، بلکه مبتنی بر حرکت ذهن در کشف «اصل» پدیدهها یا پیجویی «عاقبت» آنهاست (ابوزید، 1380: 385-386؛ همو، 2000: 232).
به هر حال از نگاه ابوزید، کارکرد تفسیر رفع ابهامات ظاهری و ماندن در سطوح معانی ظاهری است. فضای حاکم بر این علم، نقل و روایت است و هدف آن دستیابی به معانی ظاهری با استفاده از علوم قرآنی و دانشهای زبانی میباشد (همو، 1380: 392-393). مفسِّر با استفاده از این علوم و تبحر در آنها، قدرت کشف معنای متن را در سطحی بالاتر از خواننده عادی مییابد، اما در همین سطح باقی میماند؛ سطحی که خود مقدمه برای مرحلهای دیگر یعنی «کشف پارهای از ابعاد دلالی عمیقتر است» که بر عهده تأویلکننده میباشد (همو، 2000: 237).
«تأویل» مصدر باب تفعیل، مأخوذ از «أول» است که بیشتر لغتدانان آن را به معنای «رجوع» دانستهاند (فراهیدی، همان: 8/ 359؛ ابن اثیر، 1979: 1/ 192؛ ابن منظور، همان: 11/ 32). برخی برای ماده «أول»، دو معنای اصلی و متضاد ذکر کردهاند که عبارتند از: «ابتدای امر» و «انتهای آن» (ابن فارس، همان: 1/ 158). بر اساس این دیدگاه، تأویل از واژگان «اضداد» میباشد.
واژه «تأویل» هفده بار در قرآن به کار رفته است. برخی معتقدند: این واژه در قرآن به معانی لغوی آن آمده است و کاربردهای قرآنی آن به سه دسته ذیل تقسیم میشوند:
1. تأویل کلام (آل عمران: 7 و 53؛ اعراف: 39؛ یونس)؛ 2. تأویل فعل (کهف: 78 و 82؛ نساء: 59؛ اسراء: 35)؛ 3. تأویل رؤیا (یوسف: 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101؛ شاکر، همان: 20 و 34).
برای اصطلاح تأویل نیز از گذشته، معانی و تعاریفی ذکر شده است. در ذیل برخی از این تعاریف ذکر میگردد:
1. تأویل به معنای تفسیر؛ چنانکه نزد قدما معمول بود (ابوعبیده، همان: 227 و طبری، همان: 1/ 25، 27، 29، 32، 36، 37 و...؛ طوسی، همان: 2/ 399).
2. تأویل به معنای تفسیر به رأی که در حوزۀ عرف و زبان عامیانه معروف است؛
3. تأویل به معنای تفسیر باطنی که مورد استعمال متصوفه، عرفا و باطنیان است. مراد از تفسیر باطنی، معنای اشاری و رمزی است که نوعاً از ظاهر الفاظ به دست نمیآید و لازمه دستیابی به آن به گفته آنها طی مراحل سیر و سلوک است (نک: شاکر، همان: 32). نویسنده قانون تفسیر میگوید: تا اوایل قرن چهارم، تأویل و تفسیر به جاى هم استعمال میشدهاند. سرآغاز تفاوت آنها ظاهراً از زمان شیوع تأویلات ناروای باطنیان و سایر فرق ضاله است که براى آرای خود قرآن را به طور دلخواه تفسیر میکردند. این قسم تفسیرات ناروا کمکم تأویل نامیده شد، تا آنجا که متبادر از تأویل، تفسیر ناروا گردید (کمالیدزفولی، همان: 44-45). برای نمونه: ابوحیان (م754ق) میگوید:
اقوال ملحدان باطنیه را فروگذاشتیم. کسانی که الفاظ و عبارات را از مدلولات آنها در لغت به سوی هذیانگوییهایی خارج میکنند که آنها را به ناروا به خداوند متعال و علی (کرّم اللّه وجهه) و ذریه او نسبت میدهند و آن را تأویل مینامند (ابوحیان، همان: 1/ 13).
4. تأویل به معنای حمل لفظ بر معنای مرجوح است؛ ذهبی مینویسد: تأویل نزد متأخران، برگرداندن لفظ همراه با دلیل از معنای راجح به معنای مرجوح است (ذهبی، بیتا: 1/ 18)
5. تأویل به معنای حقیقتی خارجی است. از نظر ابن تیمیه، تأویل درباره قرآن به معنای حقیقت خارجی به کار رفته است (ابنتیمیه، بیتا: 28،29). وی در توضیح دیدگاه خود میگوید: کلام دو گونه است: انشاء؛ إخبار. مراد از انشاء، اوامر و نواهی است. تأویل امر همان نفس فعل مأموربه است. اما تأویل اخبار، عین حقیقت خارجی مخبربه است هنگامی که واقع شود (همان: 15). بخشی از تأویل اخبار قرآن واقع شده و برخی واقع خواهد شد. نمونه اخبار نخست، اخبار امتهای گذشته است و نمونه اخبار دوم حوادث مربوط به قیامت است (همان: 16،28،29).
چنانکه خواهیم دید، نزدیکترین دیدگاه به نظریۀ علامه در باب چیستی تأویل، همین دیدگاه ابن تیمیه میباشد؛ به این معنا که از نظر علامه و ابن تیمیه، تأویل قرآن از سنخ معانی و مفاهیم نیست. البته تفاوتهای مهمی نیز بین این دو دیدگاه وجود دارد؛ برای نمونه: علامه تأویل را حقایق عینی موجود در لوح محفوظ میداند، اما ابن تیمیه، در باب انشائیات، تأویل را امتثال و اجرای آنها و در باب اخبار، تأویل را بسته به نوع خبر (اخبار از رخدادهای گذشته، اخبار از حوادث قیامت و...) متفاوت میداند.
چنانکه گذشت، قدما تفسیر و تأویل را به یک معنا به کار میبردند؛ یعنی نسبت میان آنها تساوی بود اما در میان متأخران تفسیر و تأویل از جهت مفهومی جدا از همند. سیوطی بیش از ده قول در این زمینه ذکر کرده است، که عمدتاً بیانگر اختصاص «تفسیر» به حوزه روایت، بیان معنای ظاهر آیات و مفردات آنها و اختصاص تأویل به حوزه استنباط، اجتهاد، معانی و ترکیبات دشوار میباشند (سیوطی، همان: 2/ 426 - 428). ذهبی پس از نقل اقوال مذکور در الاتقان و غیر آن میگوید: تفسیر، به روایت برمیگردد، بر خلاف تأویل که مرجع آن درایت و استنباط است؛ زیرا معنای تفسیر کشف و بیان است و در مورد کشف معنای مراد خداوند از آیات، نمیتوانیم به قطعیت برسیم مگر از طریق روایات پیغمبر و صحابه. اما آنچه در تأویل لحاظ شده، «ترجیح یکی از معانی محتمل لفظ با دلیل» میباشد. ترجیح بر اجتهاد مبتنی است و با شناخت مفردات و الفاظ و مدلولات آن در زبان عرب و استعمال آنها با توجه به سیاق و شناخت اسلوب بیان عربی و استنباط معانی از تمام اینها به دست میآید (ذهبی، همان: 1/ 22).
تفاوتهای دیگری نیز در مورد «تفسیر» و «تأویل» ذکر گردیده است؛ از جمله:
1. تأویل به مطلق مراد خداوند گفته میشود؛ خواه لفظ معنای ظاهری داشته باشد یا نداشته باشد، در حالی که تفسیر به مواردی اطلاق میشود که لفظ در معنای مورد نظر ظهور نداشته باشد و کشف معنای مراد از آیه نیازمند ابهامزدایی و توضیح و تبیین باشد (شاکر، همان: 33)؛
2. تأویل ویژۀ مواردی است که کلام شبههانگیز باشد و در آن رفع ابهام با دفع شبهه توأم باشد، در حالی که تفسیر، به مواردی اختصاص دارد که پیچیدگی الفاظ باعث ابهام معنا گردد (معرفت، 1418: 1/ 18و19)؛
3. تأویل، مدلول الفاظ قرآن نیست بلکه حقایق خارجی است، در حالی که «تفسیر» در معانی و مدلولات لفظی استعمال میشود (عمید زنجانی، 1373: 125)؛
4. تفسیر به معانى قابل کشف از آیات بر اساس قواعد ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایى ناظر است، ولى تأویل به معانى و مصادیق پنهان آیات نظر دارد که براساس قواعد و اصول یادشده دست نیافتنی است (رجبی، 1383: 20).
در ادامه دیدگاه علامه و ابوزید، در باب کاربردهای قرآنی تأویل و چیستی تأویل قرآن مورد بررسی قرار میگیرد.
از نظر علامه واژۀ تأویل در سه آیه، در مورد خود قرآن به کار رفته است که عبارتند از: (آلعمران: 3؛ اعراف: 53؛ یونس: 39؛ طباطبایی، 1353: 53 و 54) وی در موضع دیگر در مورد آیه آل عمران اختصاص تأویل به متشابه را محتملتر میداند (همو، 1390: 3/ 27). به نظر علامه تأویل در تمام کاربردهای قرآنیاش به معنای «حقیقتی عینی و خارجی» است که مرجع و مآل امور مختلف مانند خوابها (یوسف: 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101)؛ افعال (کهف: 78، 82)؛ ردّ نزاع به خداوند و پیامبر’ (نساء: 59)؛ ایفای کیل و اقامه وزن (اسراء: 35) و قرآن (اعراف: 53؛ یونس: 39؛ آل عمران: 7) میباشد (همو، 1353: 58 - 61؛ همو، 1390: 3/ 24 - 27). وی مینویسد: بنا به آیاتی که «تأویل» در آنها به کار رفته است، تأویل از سنخ معانی و مدلول الفاظ نیست. در مورد خوابها، تأویل، حقیقتی خارجی است که در صورتی خاص برای بیننده خواب جلوه میکند؛ در قصه موسی و خصر، تأویل خضر حقیقتی است که کارهایش از آن سرچشمه میگیرد و خودِ کار به نحوی به تأویل خود متضمن است. بنابراین، تأویل هر چیزى حقیقتى است که از آن سرچشمه میگیرد و آن چیز به نحوى تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست. این معنا در قرآن مجید نیز جارى است؛ زیرا از یک رشته حقایق و معنویاتی سرچشمه میگیرد که فراتر از مادیات، محسوسات، الفاظ و عبارات میباشند (همو، 1353: 63-64).
چنانکه گذشت، از نگاه علامه تأویل به همان معنایی که در مورد خوابها، افعال و... به کار رفته (حقیقت خارجی)، در مورد قرآن نیز صدق میکند و تمام قرآن تأویل دارد. از نظر علامه قرآن، دو جایگاه دارد:
1. مقامِ «کتاب مکنون»، «أمّ الکتاب» یا «لوح محفوظ» که در آن قرآن حقیقتِ خارجی واحد است که فراتر از الفاظ و مفاهیم و تجزیه و تفصیل میباشد. این حقیقت خارجی فی حد نفسه در دسترس عقول ابنای بشر نیست.
2. مقام «تنزیل» که خداوند متعال با توجه به عنایتی که به بندگان دارد، برای تقریب این حقایق به ذهن بشر، آن را به زبان عربی و در قالب آیات و سور، متناسب با شرایط و وقایع عصر نزول، نازل کرد.
حقیقت قرآن در لوح محفوظ، به عینه تأویلِ قرآن در مرحلۀ تنزیل است. «تأویل» امری خارجی است که نسبت به آیات قرآن نسب ممثل و امر مجسم به مثال است؛ لذا هرچند که لفظ آیات بر آن حقیقت خارجی دلالت ندارند، اما آیات قرآن به گونهای آن را حکایت میکنند؛ زیرا سرچشمه و منشأ احکام و معارف و قصص قرآن، همان حقیقت واحد است. تنها راه درک آن حقایق، تحقق استعداد و آمادگیِ مشاهده آنها از طریق ظواهر اعتقادات حقه و اعمال صالحه است، که چنین استعدادی را تنها بندگان خاص خداوند (راسخان در علم یا مطهرون) دارند. علامه تصریح میکند: تمام قرآن تأویل دارد و این تأویل نه از راه الفاظ قابل بیان است و نه از راه تفکر درک شدنی است. تنها پیامبران و اولیای خداوند که از آلایشهای بشری پاکند، میتوانند آن را از راه مشاهده بیابند (طباطبایی، 1390: 3/ 49،52،53، 66؛ همو، 1353: 64 و 38 - 39؛ همو، 1388: 91 - 93).
روشن است که مستند علامه طباطبایی در اتخاذ این نظریه - علاوه بر اینکه تأویل در آیات قرآن را در مورد حقایق خارجی میداند - آیاتی از این قبیل میباشد:
1.«وَ الْکِتابِ الْمُبینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فی أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ» (زخرف: 2-4)؛
2. «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: 22)؛
3. «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» (هود: 1).
وی پس از نقل آیات زخرف، مینویسد:
انطباق آخر آیه به تأویل به آن معنا که ذکر شد واضح است و مخصوصاً از آن جهت که فرموده: «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» و نفرمود: «لعلکم تعقلونه» (شاید آن را تعقل کنید)؛ زیرا علم به تأویل به حکم آیه «و ما یعلم تأویله الا اللّه» اختصاص به خدا دارد و نیز به همین جهت وقتى که در آیه محکم و متشابه اهل انحراف را به واسطۀ پیروى متشابهات نکوهش میکند، میفرماید: با این پیروى فتنه میخواهند و تأویل آن را میجویند و نفرمود: [تأویل آن را] مییابند. پس تأویل قرآن حقیقت یا حقایقى است که در امالکتاب پیش خداست و از مختصات غیب میباشد (همو، 1353: 65).
از نظر ابوزید، کثرت استعمال واژه تأویل در قرآن، نشانه کثرت استعمال این واژه در زبان عرب عصر نزول است (ابوزید، 2010: 137). تحلیل وی نشان میدهد که واژۀ «تأویل» در آیات قرآن، در نهایت به معنای لغوی آن بر میگردد. به نظر او تأویل در مورد خوابها به معنای «تعبیر خواب» به کار رفته است که از طریق واسطهای (سخنان شخص خواب دیده) انجام میگیرد. با این همه، استعمال تأویل در احادیث و سخنان مربوط به خواب محدود نمانده و از آن به خبر دادن از رویدادی قبل از وقوع بالفعل آن فراتر رفته است (یوسف: 37). نتیجه این دو گونه کاربرد قرآنی تأویل این است:
تأویل احادیث (تعبیر خواب) از طریق واسطه یا تفسرهای انجام میگیرد که تأویلکننده با استفاده از آن، دلالت پنهان خواب را کشف میکند؛ اما گونهای از تأویل وجود دارد که نیازی به واسطه یا تفسره ندارد، بلکه تأویلکننده در آن معنا و دلالت حادثهای را مستقیماً در مییابد و پیش از وقوع از آن خبر میدهد.
از نگاه ابوزید، تأویل افعال در سوره کهف به همین معنای دوم به کار رفته است. کشف دلالت پنهان و درونی افعال (تأویل افعال) به معنای کشف اسباب حقیقی آنهاست. کشف اسباب حقیقی نیز به منزله کشف مبانی و اصول کارهاست. این همان معنای لغوی تأویل از ماده «أول» به معنای رجوع و بازگشت است؛ بنابراین، هر حادثه، فعل یا گفتهای، «ظاهر و باطنی» دارد که باطن را تنها با تأویل میتوان شناخت و این تأویل، ظاهر را به اساس و اسباب حقیقیاش باز میگرداند (همو، 1380: 376-381). آن چه ذکر گردید تنها یکی از معانی لغوی «تأویل» در قرآن است، تأویل به معنای لغوی دیگر (رسیدن به هدف و عاقبت) نیز به کار رفته است (اسراء: 35؛ نساء: 59). رجوع به اصل، حرکتی معکوس و رو به عقب است، اما رسیدن به هدف و غایت حرکتی تکاملی و رو به رشد است. وجه اشتراک دو معنای یاد شده دلالت بر «حرکت» است. با توجه به آن چه ذکر گردید و اضافه شدن تأویل به اموری مانند «احادیث، احلام، رؤیا، فعل»، ابوزید بر آن است که تأویل، «حرکتی ذهنی برای کشف اصل و ریشه (با رجوع به آن) یا رسیدن به غایت و عاقبت (با تدبیر و مراقبت از آن) است» (همان: 381-382).
از نگاه وی تأویل در آیه هفتم سوره آل عمران به معنای دوم (حرکتی ذهنی در جهت رسیدن به غایت و عاقبت) به کار رفته است. تأویل در آیه «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمین» (یونس: 39) نیز به معنای «کوشش برای رسیدن به علم و آگاهی به پدیدهای، از طریق حرکت نظری یا تفکر انسانی» است؛ خواه با توجه به عبارت «فَانْظُرْ کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمین» مراد از آن «کیفری باشد که تکذیب و انکار کافران بدان منجرشود» یا با توجه به ارتباط آیه با آیات قبل از آن، مراد «تفسیر»، باشد (همان: 385).
تحلیل سخنان ابوزید نشان میدهد که تأویل از نگاه وی «روش دستیابی به سطوح عمیقتر دلالت بر اساس تعامل مستقیم ذهن با معنای ظاهری متن است». وی سطح تأویل را فراتر از تفسیر میداند؛ به نظر میرسد در مورد تأویل نیز دیدگاه ابوزید متأثر از تفکیک معنای لغوی تفسیر و تأویل است. چنانکه میگوید: پس از آن که مفسر با ابزارهای علمی خود تمام وجوه ممکن دلالت را گرد آورد، در کشف ابعاد دلالی عمیقتر به حرکتی تأویلی نیازمند است. چنین امری یادآور معنای لغوی تفسیر و تأویل است که اولی نیازمند «واسطه یا تفسره» بود و دومی بینیازی از آن است. «تفسره» در اینجا همین علوم دینی و زبانی است که مفسر برای کشف دلالت متن قرآنی به آن نیاز دارد (همان: 393).
وجوه تفاوت تفسیر و تأویل از نگاه ابوزید به شرح ذیل است:
1. در تفسیر، رابطه متعلق شناسایی (متن) و فاعل شناسایی (مفسر) غیر مستقیم و با واسطۀ علوم نقلی و زبانی است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است (نصری، همان: 98؛ ابوزید، 1380: 385).
2. بر خلاف تأویل، تفسیر عمدتاً با توجه به عوامل بیرونی متن مانند اسباب نزول، مکی و مدنی و... انجام میپذیرد (نصری، همان: 98؛ ابوزید، 1380: 390).
3. تفسیر مقدمه تأویل است. ابوزید در این باره میگوید:
تأویلی که مبتنی بر تفسیر نباشد مردود و ناپسند است. استنباط نمیتواند صرفاً به ظن و گمان متکی باشد و یا متن قرآنی را تابع خواستهها و ایدئولوژی مفسر (هر چند نیک باشند) بسازد. استنباط تنها باید بر حقایق متن قرآنی از یک سو و به دادههای زبانی آن از سوی دیگر مبتنی باشد. آنگاه پس از این چنانچه از معنا به فحوای متن دست یازیم، ایرادی ندارد؛ لیکن مستقیماً نمیتوان به سراغ «فحوایی» متعارض با «معنایِ» متن رفت (ابوزید، 1380: 390).
4. در تأویل نقش خواننده را نمیتوان نادیده گرفت (نصری، همان: 98؛ ابوزید، معنای متن 1380: 388).
از جمله مباحث مهمِ مطرح در حوزه فهم و تفسیر قرآن، بحث «ظاهر و باطن» است. اعتقاد به وجود «معانی باطنی» عقیده مسلمانان تنها نسبت به قرآن کریم نیست؛ بلکه و در مورد دیگر کتب آسمانی نیز چنین ادعایی وجود دارد4. علاوه بر این برخی با تفسیر «بطن» به لوازم منطقی کلام، آن را مختص کتب آسمانی نمیدانند، به همین روی فهم آن نیز اختصاص به ائمه^ ندارد (نکونام، 1382: ش2/ 64). گفته شده است که در روایات، «ظاهر» به «تنزیل» و «باطن» به «تأویل» معنا شده است. مراد از تنزیل در روایات، گاه «الفاظ قرآن» و گاهی «معنای سطحی و ظاهری آیات» است. بدیهى است که با توجه به دو معناى یاد شده براى «ظاهر»، معناى «باطن» نیز متفاوت خواهد بود. مراد از باطن قرآن در مورد نخست، مطلق معناست و در مورد دوم، هرگونه معنایى است که از نوعى خفا برخوردار باشد و بیرون از معناى سطحى آیات باشد. در برخی روایات باطن به معنای نخست و در پاره ای دیگر به معنای دوم آمده است (ابوزید، 1382: 142-144).
دیدگاه محققان مسلمان در تفسیر «بطن قرآن» یکسان نیست. البته اصل اعتقاد به «ظاهر و باطن» قرآن مورد اتفاق است و تلاش برای رنگ و بوی فرقهای دادن یا ساختگی جلوه دادن روایات با انتسابشان به «باطنیه» با توجه دلایل نقلی و عقلی، تلاشی بیثمر و بیهوده است (نک: کمالیدزفولی، همان: 328-346؛ شاکر، 1382: 158-161).
مسئله مهم در این زمینه، ماهیت «بطن قرآن» است که در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد:
1. دیدگاه وجودشناسانه؛ بطن قرآن را حقایقی وجودی میداند و معتقد است که قرآن تجلی حقایق اسماء و صفات خداوندی است؛ 2. دیدگاه معناشناسانه؛ یعنی دیدگاه بطن قرآن از سنخ معانی و مفاهیم و قابل درک برای عقول بشر است (نک: شاکر، همان: 161-175).
قرآن مجید دارای ظاهر و باطن است و هر دو از کلام اراده شده و در طول همدیگرند (طباطبایی، 1353: 36). علامه، به روایات ظهر و بطن، از جمله دو روایت ذیل که منقول از پیغمبر هستند نیز توجه داشته است: «...قرآن ظاهری زیبا و باطنی عمیق دارد» (عیاشی، 1380: 1/ 3)؛ «قرآن بطن دارد و بطنش نیز بطن دارد تا هفت بطن» (فیضکاشانی، 1415: 1/ 59)۵. برای مثال: از آیه «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئا...» (نساء: 36) در ابتدا فهمیده میشود که نباید بتها را پرستش کند و با نظری وسیعتر این که انسان از دیگران به غیر اذن خداوند پرستش نکند و با نظری وسیعتر از آن، انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند و با نظری وسیعتر از آن نباید از خداوند غفلت نماید و به غیر او التفات کند (طباطبایی، 1353: 34-35). وی در موضع دیگر در وصف افرادی که هیچگونه اصالت و استقلالی برای جهان مادی قائل نیستند و در مسیر زندگی تنها به خداوند توجه دارند، میگوید: این افراد وقتی از زبان قرآن میشنوند که به نماز امر میکند و ظاهر آن به جا آوردن عبادت مخصوص است، به حسب باطن از آن میفهمند که باید با دل و جان، خداوند را کرنش و نیایش کرد و از آن بالاتر میفهمند که باید در برابر حق، خود را هیچ بدانند و تنها به یاد خدا بپردازند (همو، 1388: 89).
نکته مهم در اینجا علاوه بر چیستی بطن قرآن، علت سخن گفتن قرآن از طریق ظاهر و باطن است. از نظر علامه، این امر به وجود معانی باطنی قرآن بر میگردد که فراتر از معانی سطحیِ قابل فهم برای همگان هستند. همچنین اولاً: افهام و اذهان بشر در درک معنویات مراتب مختلفی دارند؛ ثانیاً: نمیتوان مفاهیم و معنویات قابل درک برای یک مرتبه از فهم را به مرتبه دیگر تحمیل کرد؛ ثالثاً: دعوت اسلام و قرآن، همگانی است (همو، 1353: 40).
از گفته علامه (به شمار آوردن بیانات قرآن به مثابۀ مثلهایی برای بطون آن) نباید نتیجه گرفت که وی «بطن» قرآن را با «تأویل» آن یکسان میداند، زیرا:
اولاً: علامه «ظهر و بطن قرآن» و «تأویل قرآن» را در سه کتاب شیعه در اسلام، قرآن در اسلام، و المیزان مستقلاً بررسی کرده است؛
ثانیاً: برای بطن قرآن نمونههایی ذکر میکند، در حالی همواره تأکید میکند که مشاهده حقایق موجود در لوح محفوظ دشوار است؛
ثالثاً: پس از بحث درباره روایات ظاهر و باطن قرآن مینویسد: «ظهر، همان معنای ظاهر و ابتدایی است و بطن، معنایی است که در زیر معنای ظاهری قرار دارد؛ خواه یکی باشد یا بیشتر و خواه به آن (معنای ظاهر) نزدیک باشد یا دور ...»، (همو، 1390: 3/ 73-74)؛
رابعاً: درک معانی باطنی برای کسی که به تفکر وسیعتری پرداخته و جهانبینی را به خودبینی ترجیح میدهد، اجتناب ناپذیر است، در حالی که «تأویل قرآن مستقیماً از راه تفکر درک شدنی نیست و از راه لفظ نیز قابل بیان نمیباشد و تنها پیامبر و پاکان از اولیای خدا که از آلایشهای بشری پاکاند، میتوانند از راه مشاهده آن را دریابند» (همو، 1388: 89و91).
صرف نظر از دلایل فوق، علامه خود تصریح میکند که نسبت «تأویل» به معارف و مقاصد قرآن نسبت «ممثل» به «مثال» است، در حالی که بیانات قرآنی «مثل»هایی هستند برای مقاصد و معارف آنها (همو، 1390: 3/ 64).
ذوبطون بودن قرآن و سطوح دلالتی آن از نگاه ابوزید به گونهای متفاوت از دیدگاه علامه، پذیرفتنی است. این سطح یا لایههای معنایی باطنی، با سطح و افق فکری خوانندگان هماهنگی و تناسب دارد و همین حقیقت، قرآن را متنی عام میسازد که برای همه دال و روشنگر است. ابوزید مینویسد:
متن قرآنی نسبت به خواننده عادی «نشانه» یا دال است، لیکن حدود دلالت آن در مرحله پوسته و رویه باقی میماند. از سوی دیگر خواننده ممتاز از این مرحله سطحی گذر کرده، به لایهای عمیقتر از دلالت دست مییابد، به شرط آن که به قواعد زبان آشنا باشد تا بتواند دادههای متن قرآنی را تحلیل زبانی کند. مرحله دیگری نیز وجود دارد که در آن خواننده با گذر از تحلیل زبانی به دریافت ابعاد عمیقتری از دلالت متن قرآنی نایل میشود (ابوزید، 1380: 391).
از نگاه ابوزید، تفکیک میان سطح دلالتی سوم و دوم، تفاوت میان «تأویل» و «تفسیر» است (همو، 2000: 236). حال باید دید منظور از لایههای دلالی عمیقتری که با تأویل به دست میآید و سطح معنایی و دلالتی که با تفسیر و آگاهی از علوم قرآنی و علوم زبانی به دست میآید چیست و چه ارتباطی با هم دارند؟
چنان که گذشت، ابوزید میگوید: تأویل باید مبتنی بر تفسیر باشد. ابوزید میگوید: چنانچه تأویل مبتنی بر تفسیر باشد، دستیابی به «فحوا» از طریق «معنا» بیاشکال خواهد بود، وگرنه نمیتوان مستقیماً به سراغ «فحوایی» متعارض با «معنای» متن قرآنی رفت (همو، 1380: ص390). ابوزید در کتاب نقد الخطاب الدینی تصریح میکند:
مراد ما از بینش تاریخی- علمی به متون دینی از آنچه اندیشه دینی، چه در گذشته و چه حال مطرح کرده است، فراتر میرود و اساساً بر دستاوردهای علوم زبانی خاصی، به ویژه در بررسی متون استوار است. به این صورت که اگر اندیشه دینی، گویندۀ متون (خداوند) را محور اهتمام و نقطه آغاز حرکت خود میشمارد، ولی ما گیرنده این متون (انسان) با تمامی واقعیتهای اجتماعی- تاریخی پیرامون او را نقطه آغاز و پایان این متون میدانیم. مشکل اندیشه دینی این است که از تصورات و اعتقادات مذهبی درباره ماهیت خداوند و انسان و رابطه آنها با یکدیگر آغاز میکند، سپس میکوشد متون دینی را به سخن گفتن از این تصورات و عقاید وادارد. به عبارت دیگر، میبینیم که معنا از خارج، بر متون تحمیل شده است... (ابوزید، 1383: 268-269؛ همو، 1994: 200).
آنچه از نگاه ابوزید به این بحث ما مربوط میشود، عبارتند از:
1. معنای متن قرآنی (سطح ظاهری). هدف بینش تاریخی نیز دستیابی به همین معناست؛
2. فحوای متن قرآنی (سطح باطنی) (نک: همو، 1394: 121-220) در ذیل به ترتیب این موضوعات مورد بررسی قرار میگیرد.
معنای متن قرآنی (سطح ظاهری): چنانکه گذشت، ابوزید در راه دستیابی به بینش تاریخی نسبت به متن بر دو عنصر اساسی تأکید میکرد که عبارتند از: 1. به کارگیری دانشهای زبانی در تحلیل متون دینی؛ 2. مرجعیت واقعیت تاریخی مخاطبان نخستین قرآن در تفسیر و تأویل.
در اینجا این سؤال مطرح است که اساساً چرا باید در تحلیل متن قرآنی، واقعیت فرهنگی مخاطبان عصر نزول مرجع تفسیر و تأویل قرار گیرد؟ در سخنان ابوزید به دو دلیل در این زمینه تصریح شده است:
1. ناتوانی از تحلیل علمی فرستندۀ متن. وی از این مبنا آغاز میکند که در مورد قرآن به عنوان یک پیام نمیتوان فرستندۀ آن (خداوند) را مورد تحلیل علمی قرار داد. لذا پژوهش در باب متن قرآنی از مدخل واقعیت و فرهنگی میگذرد که مخاطبان نخستین متن (پیامبر و صحابه) در آن میزیستهاند (همو، 2000: 25)7.
2. اینکه بسیار مهم است و میتوان گفت اساس دیدگاه وی را شکل میدهد و به شدت متأثر از دیدگاه زبان شناسانی مانند: فردینان دو سوسور و رومن یاکوبسن و هرمنوتیستهایی مانند اریک هیرش و گادامر است، این است که متن قرآنی به عنوان یک متن زبانی از واقعیت و فرهنگی که در آن شکل گرفته مستقل نیست. توضیح این که نامبرده به تبع یاکوبسن معتقد است: زبان دو کارکرد اصلی دارد:
الف. به عنوان یک مجموعه از نشانهها، عالم واقعی و فرهنگ را - با تمام گستره مادی و معنوی آن- به گونهای رمزی و نمادی بازنمایی میکند؛
ب. ارتباط بین متکلمان و مخاطبان است. انتساب متن قرآنی به فرهنگ عصر نزول از نگاه ابوزید، از همین جا مایه میگیرد.
بر اساس تحلیل ابوزید، متون دینی، «متون زبانی»اند؛ به این معنا که به چارچوب فرهنگی خاص و مشخصی تعلق دارند و براساس قوانین فرهنگی پدید آمدهاند و زبان و نظام زبانی، نظام مرکزی معنایی آن را تشکیل میدهد. البته بدان معنا نیست که متون نسبت به نظام زبانی و مبانی فرهنگی منفعل محضاند، بلکه ضمن اثرپذیری از واقعیت نظام زبانی و ارتباطات نظام فرهنگی زمانۀ خود، نظام نشانههای خاص خود را میآفرینند که با آن به بازآفرینی زبان و فرهنگ زمانه میپردازند. وی به تبعیت از تفکیک سوسور میان «زبان» و «گفتار» بر آن است که «زبان» یک نظام معنایی است که با تمام کلیت و عمومیت خود منبعی است که افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل میشوند. بنابراین هر گفتار و متن خاص نشاندهنده یک نظام جزییای است که در داخل نظام کلی نهفته در حافظه انسانها قرار دارد و بین «زبان» و «گفتار» رابطه دیالکتیکی برقرار است. بدین ترتیب متون هم با واقعیت زبانی و فرهنگی خود ارتباط دارند و هم از آن تأثیر میپذیرند (واعظی، همان:47؛ ابوزید، 1994: 203-204).
ابوزید بر اساس نظریۀ پیوند دیالکتیکی (دوسویه) بین متن و واقعیت در مورد قرآن قائل به دو مرحله است: مرحله شکلگیری متن در واقعیت، در طول 23 سال دوره نزول قرآن؛ مرحله شکلدهی به واقعیت که از عصر نزول آغاز شده و تاکنون ادامه داشته است (ابوزید، 1380: 68-70). از نظر ابوزید متن قرآنی را، در ذات و جوهرهاش محصول فرهنگی است؛ بدین معنا که این متن در مدت بیش از بیست سال در واقعیت و فرهنگ شکل گرفته است. به باور وی، این مسئله با وجود پیشین قرآن در «لوح محفوظ» سازگاری ندارد؛ چنانکه مینویسد:
در جایی که این نکته مسلم است، اعتقاد به وجودی متافیزیکی و پیشین برای قرآن، کوششی است برای پوشاندن این حقیقت مسلم و در نتیجه، از میان بردن امکان شناخت علمی از پدیده قرآن. ایمان به الهی بودن منشأ قرآن و به تبع، قائل نشدن به وجودی پیشین برای وجود عینی آن در فرهنگ و واقعیت، مسئلهای است که با بررسی متن قرآنی از طریق شناخت فرهنگی که بدان منتسب است، در تعارض نیست (همان: 68؛ نک: همو، 1394: 124-125 و 178).
به هر حال ابوزید قائل به قرائت مجازی از عباراتی مانند «لوح محفوظ» میباشد (نک: وصفی، همان: 37) و آن را در یک موضع (ابوزید، 1394: 124)، به قلب انسان مؤمن و در موضع دیگر (ابوزید، 1393: 72 و 73)، به علم الهی تأویل کرده است.
چنانکه خود ابوزید نیز به صراحت بیان میکند، متون دینی با توجه به گیرندۀ آنها (پیامبر) و مخاطبان نخستین آنها (صحابه)، بشریاند. لذا متون تاریخی نیز به شمار میروند؛ زیرا به زبان و فرهنگ در دوره خاص وابستهاند. این مسئله بیانگر آن است که دلالت و معنای متون دینی از نظام زبانی- فرهنگی که بخشی از آن است، جدا نیست. البته در اینجا باید به دو نکته توجه داشت: 1. تاریخمندی قرآن، به معنای آن نیست که نسبت به زبان و فرهنگ، منفعل محض است؛ 2. تاریخمندی دلالت متون به این معنا نیست که معنای دین در مرحله شکلگیری آن ثابت است (ابوزید، 1994: 206 - 207).
فحوای متن قرآنی (سطح باطن): به عنوان مقدمه میتوان گفت: فحوای متن، ارائه معنای عصری از متن قرآنی از طریق دیالکتیک ذهن خواننده با معنای تاریخی متن ـ به معنایی که ذکر شد ـ میباشد.
بنا به گفته ابوزید، توقف در سطح دلالت معنای متن (معنای تاریخی آن)، به معنای نگهداشتن متن در مرحلۀ محدود و فروکاستن آن به یک شاهد تاریخی است، در حالی که متون دینی در فرهنگ خود جایگاه متمایزی دارند و دلالت آنها هرگز از پویایی باز نمیماند (همو، 1383: 302؛ همو، 1994: 221). منظور نامبرده از پویایی دلالت متون دینی این است که این متون بر مبنای معنای تاریخی خود، نسبت به شرایط و اعصار متفاوت از عصر نزول، معنای عصری دارند. ابوزید میگوید: نظام متن، متشکل از دو نشانه است که با هم دلالت متن را تأسیس میکنند. این نشانهها عبارتند از: 1. نشانههای تشکیلدهند معنا؛ 2. نشانههای تشکیلدهنده فحوا. پس از تفکیک این دو گونه از نشانهها نوبت به قرائت ترکیبی تأویلی میرسد که «معنا» را سطحی از سطوح نص (سطح ظاهر) میداند و این همان سطحی است که از درون آن، بر سطح عمیقتری دلالت دارد که همان سطح باطن یا «فحوا» است (همو، 1994: 145).
تفاوت معنا و فحوا، در دو بعد است که از آنها جدا نمیشود:
بعد اول: در عین اینکه فحوا باید معنای ملازمت داشته باشد و از آن نشأت بگیرد، «معنا» جنبهای تاریخی دارد؛ یعنی تنها با شناخت دقیق بافت زبانی متن و بافت فرهنگی- اجتماعی آن میتوان به آن دست یافت، اما «فحوا» جنبه عصری دارد، یعنی محصول قرائت عصری غیر از عصری تکوّن است.
بعد دوم: «معنا» به مقدار قابل ملاحظهای از ثبات نسبی و عینی برخوردار است، اما «فحوا» بسته به تغییر افق قرائت، جنبه پویا دارد. البته جهتگیری و حرکت فحوا در ارتباطش با معنا تعیین و تنظیم میشود (همان: 221). «معنا» و «فحوا» با اینکه از برخی مشخصهها و ممیزات برخوردارند، اما هرگز از هم جدا نیستند؛ چرا که این دو به طور یکسان با هم در ارتباطاند. هدف قرائت متن، دستیابی به «فحوا» یا تلاش برای رسیدن به آن است. رسیدن به این هدف جز از طریق کشف معنا که وظیفه مفسِّر است، امکان ندارد. دو بعد تأویل یعنی «معنا» و «فحوا» با دو دلالت لغویِ اصطلاح تأویل (رجوع به اصل و رسیدن به غایت) رابطهای دو سویه دارد. کشف معنا، «بازگشت به اصل» را نشان میدهد، در حالی که هدف قرائت «رسیدن به فحوا»ست. تأویل، حرکتی تکرارشونده بین اصل و غایت یا معنا و فحواست. حرکتی که از واقعیت – جهت کشف معنای متن - آغاز میشود و به معنا جهت تعیین فحوا و بازسازی نقطه مرکزی باز میگردد. بدون در نظر گرفتن این تعامل دوسویه، هر دو عقیماند و قرائت از افق اصلی تأویل دور میشود (همان: 144).
بنا بر آنچه گذشت، تأویل قرآن باید از دو زاویه مرتبط باهم صورت گیرد:
زاویه نخست: زاویه تاریخی به معنای جامعهشناختی است. بدین منظور که متن در بافت اجتماعی دوره شکلگیری آن قرار گیرد، تا معنایش مشخص شود؛
زاویه دوم: زمینه و بافت اجتماعی و فرهنگی تأویلکننده متن؛ یعنی بافتی که جهت تفکیک میان «معنا»ی متن و «فحوا»ی آن، ضرورت تأویل مجدد متون را پیش کشیده است (همان: 142 - 143). بنابراین نمیتوان پیش از تأویل (در مرحله تفسیر)، فحوایی ثابت، به طور قطعی تعیین کرد، بلکه فحوا معنایی درونی است که در روند قرائت خلاق (قرائتی که بر پایه تعامل دیالکتیکی ذهن خواننده و معنای تاریخی متن است) پدید میآید (همو، 1383: 181-182). تعدد سطوح معنا در متون دینی که در بسیاری از روایات و گزارشهای تاریخی مورد تأکیدند به تقریر مذکور مورد تأیید ابوزید است. البته این مفهوم، متون غیر دینی را نیز شامل میشود و این تنوع معانی به صورت رابطه دیالکتیکی بین سطوح مختلف مفهوم یاد شده برقرار است (نک: همو، 1994: 145 و 146).
در ذیل برای تبیین بیشتر ماهیت «معنا» و «فحوا» و رابطه آن دو، یک مورد از مثالهایی که وی بر اساس دیالکتیک معنا و فحوا به قرائت عصری از آن پرداخته، ذکر میشود:
آیۀ «یوصیکُمُ اللَّهُ فی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیینِ ... آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَریضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً» (نساء: 11) از نظر وی آیه فوق یک معنای تاریخی دارد و یک فحوا که جهتگیری متن قرآنی نسبت به موضوع مورد بحث را نشان میدهد. معنای تاریخی یا ظاهری متن بیانگر عدم تساوی ارث دختر و پسر است. اما این معنا با توجه به این که متن قرآنی در روند تشریع تدریجی خود به واقعیت و فرهنگ عصر نزول توجه داشته و ناگزیر از مراعات آن بوده است، تمام قضیه در موضوع مورد بحث نیست. بلکه مهم فحوای متن است که روندی رو به تساوی بین ارث دختر و پسر دارد.
از نظر ابوزید در برخورد با متون، علاوه بر دادههای مستقیم متن باید به نهفتهها و نگفتههایی که به طور ضمنی در متن آمده است نیز توجه کرد. ناگفتههای متن یکی از سازوکارهای آن در مرحلۀ شکلدهی است؛ زیرا بخشی از ساختار دلالی آن است. این ناگفتهها به صورت مدلولی ضمنی و نهفته، در بافت بیرونی متن تجلی میکند. بر این اساس اگر در مورد مسئلۀ ارثبری زن بحث شود، باید گفت: ناگفتهها در مسائل زن به طور کلی و در مسئله ارث بردن او به گونهای خاص در بافت بیرونی متن قابل رؤیت است. همچنین ناگفتههایی که در متن به طور ضمنی بر آن دلالت میشود، در قضیه ارث زن به طور کلی قابل مشاهده است. تا آنجا که به زاویه نخست (ناگفتههای موجود در بافت بیرونی متن) مربوط است، میتوان گفت: معنای بسیاری از احکام مربوط به زن را بدون توجه به وضعیت وی در جامعه جاهلی پیش از اسلام، نمیتوان کشف کرد؛ زیرا در این جامعه با جنس زن به مثابه موجودی فاقد اهمیت و ارزش رفتار میشد. از نگاه ابوزید در چنین وضعیتی معانی موجود در متن قرآنی در باره زن - از جمله مسئلۀ ارثبری او - براساس ماهیت جهتگیری متن در فرایند شکلگیری آن فحوایی دارد و آن برقراری تساوی بین دختر و پسر در ارثبردن است.
اما ابوزید در مورد زاویه دوم (ناگفتهها و نهفتههای موجود در متن قرآنی)، ذیل آیه فوق، «آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً»را مؤید فحوای متن و دال بر معنای نهفته آن میداند.
بر مبنای آن چه ذکر گردید، دیدگاه علامه و ابوزید در مواردی دارای تفاوت ماهویاند و در مواردی نیز کاملاً به هم شبیهاند در ذیل به بیان وجوه تفاوت و تشابه دیدگاه علامه و ابوزید درباره «تفسیر»، «تأویل»، «ظهر» و «بطن» میپردازیم:
معنای اصطلاحی تفسیر نزد علامه عامتر از معنای اصطلاحی آن نزد ابوزید است. از نگاه علامه طباطبایی، کشف معانی باطنی در کنار معانی ظاهری، از وظایف و کارکردهای تفسیر است، در حالی که ابوزید کارکرد تفسیر را کشف معنای ظاهری یا تاریخی قرآن میداند.
- از نظر علامه طباطبایی تأویل در قرآن، در مورد امور خارجی که مرجع و مآل امور دیگر میباشند، به کار رفته است، نه معانی و مفاهیم. وی با توجه به کاربردهای قرآنی تأویل، معتقد است: تأویل مضاف به ضمیر راجع به قرآن در آیات، به معنای حقیقتی خارجی است؛ در حالی که از نگاه ابوزید، واژه تأویل در قرآن در تحلیل نهایی عمدتاً به همان معانی لغوی واژه به کار رفته است که عبارتند از: رجوع به اصل و منشأ؛ رسیدن به غایت و عاقبت.
وجه مشترک دو معنای یادشده دلالت بر حرکت است که با توجه به کلماتی که واژۀ تأویل در قرآن به آنها اضافه گردیده، میتوان گفت: این حرکت، «حرکتی ذهنی در جهت کشف اصول و یا رسیدن به غایت و عاقبت» است.در آیه 39 سوره یونس که در آن تأویل به ضمیر راجع به قرآن اضافه شده است، به معنای «حرکتی ذهنی در جهت علم و شناخت» است.
- از نظر علامه، تأویل از سنخ «حقایق خارجی» موجود در «لوح محفوظ» است؛ اما از نگاه ابوزید، نه تنها عبارتهایی مانند «لوح محفوظ» بر پدیده خارجی دلالت ندارند؛ بلکه تبعاً، تأویل به معنایی که علامه ذکر میکند نیز موضوعیت ندارد. تأویل از نگاه ابوزید «راه و روش دستیابی به فحوا (بطن) از طریق برقراری رابطۀ دیالکتیکی بین ذهن و معنای تاریخی متن» میباشد. مستند علامه کاربرد قرآنی تأویل و آیاتی است که در آنها به وجود قرآن در لوح محفوظ و مانند آن تصریح شده است. در حالی که دیدگاه ابوزید عمدتاً بر پایه تفکیک دانشمندان علوم قرآنی گذشته میان تفسیر و تأویل استوار است.
به نظر میرسد که بتوان دستیابی به باطن قرآن که در نگاه علامه، صفای ذهنی و معنویت در آن نقش دارد، مقدمه مشاهده تأویل دانست، به همین گونه از نگاه ابوزید تأویل باید مبتنی بر حقایق متن قرآنی و دادههای زبانی آن باشد. از نگاه علامه تأویل با مشاهده عینی و مستقیم، قابل درک است، آنگونه که نزد ابوزید کشف فحوا بر پایه رابطۀ مستقیم ذهن و معنای تاریخی ممکن است. وجه مشترک دیگر، عدم اختصاص تأویل به پارهای از آیات است.
ذو بطون بودن قرآن به گونهای متفاوت مورد تأیید علامه و ابوزید است:
- از منظر روش دستیابی به ظواهر و بواطن قرآن، میتوان گفت: از نگاه علامه کشف باطن قرآن در کنار معانی ظاهری بر عهده مفسر است، در حالی که از نگاه ابوزید مفسر در سطح معنای ظاهری و تاریخی متن میماند و کشف لایههای عمیقتر دلالت (فحوا و باطن) بر عهده تأویلگر است.
- تأثیر معنویت و صفای ذهن افراد در درک بطن قرآن نزد علامه قطعی و مسلم است، در حالی که چنین رابطهای بین افق معنوی افراد و دریافت باطن یا فحوای قرآن در سخنان ابوزید مشاهده نشده است.
- بنا بر گفتۀ صاحب المیزان، علت سخن گفتن قرآن از طریق ظاهر و باطن، به وجود معانی فراتر از معنای ظاهر و محسوس، تفاوت سطوح فهم، عدم امکان تحمیل مفاهیم یک مرتبه بر مرتبه دیگر و عمومیت دعوت اسلام بر میگردد، در حالی که از نگاه ابوزید، واقعیت و فرهنگ به عنوان بافت بیرونی متن قرآنی و مانند آن، در وجود فحوا برای موضوعات مطرح در قرآن، نقش اساسی دارد و برای کشف فحوا نباید دلالت نهفتهها و ناگفتههای موجود در بافت بیرونی و درونی متن قرآنی را نادیده گرفت.
- علامه رابطه «ظاهر» و «باطن» و «تأویل» را به ترتیب رابطۀ «مثل» و «ممثل» ذکر میکند، در حالی که از نگاه ابوزید اساساً رابطهای بین فحوا (باطن) و امر خارجی (تأویلِ مورد نظر علامه) وجود ندارد؛ چرا که وی قائل به قرائت مجازی از عبارتهایی مانند «ام الکتاب، کتاب مکنون، لوح محفوظ» است. به علاوه از نگاه وی، هرچند فحوا از درون معنای تاریخی و برپایه آن به دست میآید، اما این بدان معنا نیست که رابطه آنها رابطه مثل و ممثل است.
صرف نظر از تفاوتهایی که بین دیدگاه علامه و ابوزید در مورد ظواهر و بواطن قرآن وجود دارد، میتوان از وجوه ذیل به عنوان وجوه تشابه دیدگاه علامه و ابوزید یاد کرد:
- از سنخ مفاهیم بودن ظاهر و باطن یا معنا و فحوا.
- عدم اختصاص ظاهر و باطن یا معنا و فحوا به پارهای از آیات.
- توجه به تناسب مراتب فهم با مراتب معانی و دلالت متن قرآنی.
..............................................................................................................
1. مراد از سطوح معانی ظاهری، سطح معنای اشتقاقی، سطح معنای کاربرد غالب، سطح معنای کاربرد سیاقی، سطح معنای اصطلاح اسلامی است (نک: بستانی، 1395: شماره1).
2. این مقاله در کتاب التجدید و التحریم و التأویل به چاپ رسیده است.
3. سوئدنبورگ برای کلام کتاب مقدس قائل به سه تأویل است: معنای قدسی (معنای باطن باطن که درکش ناممکن است)، معنوی (باطن متن که درکش علیرغم دشواری ممکن است) و طبیعی (معنای ظاهری یا ادبی)... (احمدی، 1395: 503).
4. این روایت در کتب معتبر روایی فریقین وارد نشده است. فیض کاشانی این روایت را بدینگونه: «إن للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن» بدون ذکر سند و منبع به پیغمبر نسبت میدهد (فیض کاشانی، همان:1/ 59). ابن ابیجمهور این حدیث را به همین گونه بدون ذکر سند از پیغمبر’ نقل کرده است (احسائی، 1405: 4/ 38). ابن تیمیه در مورد این حدیث میگوید: این حدیث از احادیث ساختگی است که احدی از اهل علم آن را روایت نکرده و در کتب حدیث یافت نمیشود (ابن تیمیه، 1426: 13/ 231 و 232).
5. تاریخمندی به عنوان یکی از نظریات مهمی که در دوره معاصر در مورد قرآن مطرح شده است، مفهوم، مبانی و شواهد خاص خود را دارد (نک: ایازی، 1382: ش29). به طور کلی میتوان گفت: تاریخمندی «به این معناست که آنچه در متون دینی آمده، در موقعیت ویژۀ تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این متون در شرایط معین و با معلوماتِ مناسب آن عصر بوده و این گونه نبوده که هیچ تعلق زمانی و مکانی نداشته باشد. لذا اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و مکانهای دیگر تسری دهیم، باید به عوارض و پیامدهای زمانی و مکانی آن توجه نموده و آن دسته از احکام شریعت را که ناظر به موقعیت محدود و معین است از نظر دور نداریم...» (ایازی، همان: 49 و 50).
6. «تأکید ابوزید بر بعد تاریخی متن قرآن و به کار گرفتن عبارت «محصول فرهنگی» در مورد قرآن کریم طی دورهای که وی آن را «دوره شکلگیری متن در فرهنگ» مینامد، بر اساس تلقی خاص از «تاریخمندی نص» است؛ چنانکه خود وی تصریح میکند، مرادش از بینش تاریخی – علمی، حقایق تاریخیای مانند «شأن نزول» و «نسخ» نیست، گرچه اینها در پرتو روش وی که در آن بر نقش واقعیت در شناخت متن قرآنی تأکید میکند کماهمیت نیستند. مراد ابوزید از بعد تاریخی داشتن نصوص دینی «تاریخمندی مفاهیم» است؛ به این معنا که مضمون و مفهوم کلمات و واژگان نصوص وحیانی به سبب تاریخی بودن لغات و زبان به کار گرفته شده در وحی، تاریخی است و با واقعیات عینی زبانی و فرهنگی عصر نزول در آمیخته است» (نک: واعظی، همان: 45؛ ابوزید، 1383: 268).
..............................................................................................................
ابن أثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق طاهر أحمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، بیروت، المکتبه العلمیه، 1979.
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الإکلیل فی المتشابه و التنزیل، مصر، دار الایمان للطبع و النشر و التوزیع، بیتا.
ــــــــ، مجموع الفتاوی، تحقیق انور البارز و عامر الحزار، دار الوفاء، چاپ سوم، 1426ق.
ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دار الفکر، بینا، 1399ق.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تصحیح محمدمهدی ناصح و محمدجعفر یاحقی، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، چاپ اول، 1408ق.
ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق محمد جمیل صدقی، بیروت، دار الفکر، 1420ق.
ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن، بیروت، المرکز الثقافی العربی، چاپ پنجم، 2000.
ــــــــ، التجدید و التحریم و التأویل بین المعرفه العلمیه و خوف من التکفیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی، چاپ نخست، 2010.
ــــــــ، متن، قدرت، حقیقت؛ اندیشه دینی میان اراده معرفت و اراده سلطه، ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، 1394.
ــــــــ، سزگین، هلال، محمد’ و آیات خداوند؛ قرآن و آینده اسلام، تهران، نشر علم، چاپ اول، 1393.
ــــــــ، نقد الخطاب الدینی،قاهره، سینا للنشر، چاپ دوم، 1994.
ــــــــ، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآنی، ترجمه مرتضی کریمینیا، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ پنجم،1380.
ــــــــ، نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، تهران، انتشارات یادآوران، چاپ اول، 1383.
ــــــــ، نوآوری، تحریم و تأویل (شناخت علمی و هراس از تکفیر)، ترجمه مهدی خلجی، آموزشکده الکترونیکی برای جامعه مدنی ایران (توانا)، بینا، 2014.
ابوعبید، قاسم بن سلام، فضائل القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1426.
ابن ابیجمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سید الشهداء، بینا، 1405ق.
احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، نشرمرکز، چاپ هجدهم، 1395.
ایازی، محمد علی، تاریخمندی در نصوص دینی، علوم حدیث، ش29، 1382،
بابایی، علی اکبر، تأملی در طولی و نسبی بودن بطون قرآن از منظر علامه طباطبایی، قرآن شناخت، سال4، ش8، 1390.
بستانی، قاسم، سطوح معانی ظاهری واژگان قرآنی، مطالعات قرآن و حدیث، سال دهم، شماره1، 1395.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ چهارم، 1407ق.
ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بیتا.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان الداودی، دمشق/ بیروت، دارالقلم/ الدار الشامیه، چاپ اول، 1412ق.
رجبى، محمود، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اوّل، 1383.
زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیتا.
زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، 1990.
سیوطی، عبدالرحمن بن ابیبکر، الاتقان فی علوم القرآن،بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم، 1421ق.
شاکر، محمدکاظم، روشهاى تأویل قرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1376.
ــــــــ، مبانی و روشهای تفسیری، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ اوّل، 1382.
طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1353.
ــــــــ، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1390ق.
طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة، چاپ اول، 1412ق.
طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، بیجا، بینا، بیتا.
طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی التفسیر القرآن، تصحیح، احمد حبیب عاملی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، بیتا.
علوی نژاد، حیدر، فهم متن در افق تاریخی آن، پژوهشهای قرآنی، ش21و22، 1379.
عمید زنجانى، عباسعلى، مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ سوم، 1373.
عیاشى، محمد بن مسعود، التفسیر،تحقیق هاشم رسولی، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380ق.
فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، دار و مکتبه الهلال، بینا، بیتا.
فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر الصافی، تصحیح حسین اعلمی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، 1415ق.
کمالی دزفولی، على، قانون تفسیر، تهران، کتابخانه صدر، 1354.
معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسروت فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه للعلوم الاسلامیه، چاپ اول، 1418ق.
ــــــــ، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ دوم، 1415ق.
ملایری، موسی، المیزان و بسط در معناشناسی قرآن، پژوهش دینی، دوره دوم، ش1، 1382.
نصری، عبدالله، ابوزید و قرائت متن در افق تاریخی، قبسات، ش23، 1381.
نکونام، جعفر، روش تفسیر باطن قرآن، پژوهشنامه قرآن و حدیث، سال اول، ش2، 1382.
واعظی، احمد، نقد تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخمندی قرآن، قرآن شناخت، ش6، 1389.
وصفی، محمد رضا، نومعتزلیان،تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1387